تن بارگی در دوره صفویه
زهره روحی
سخنی کوتاه:از لحظه ای که عرصه لذتِ جنسی، و کردار و رفتار جسمیِ در رابطه با آن، مورد توجه و «کنترلِ» قدرتهای سیاسی (اعم از دینی و یا غیر دینی) قرار گرفت و در صدد برآمدند تا در نوع رابطه و یا گزینشهای جنسی، نسخه هایی تجویز کنند، عرصه دخالت و سیاستگذاریهای جنسی ظهور یافت، و بدین ترتیب مسئله ی «جنسیت»، و مناسبات اجتماعیِ آن، به منزله راهبردِ مدیریتیِ نظارت بر بدنِ جنسیِ افراد برساخته شد و به عنوان بخشی مهم از زیر مجموعه «استراتژی های سیاسی» به حوزه «قدرت»، انتقال یافت. همین مسئله در خصوص «تولید مثل» و یا به
اصطلاح زاد و ولد و «کنترل جمعیت» نیزصادق است . از سوی دیگر، رابطه جنسی و به طور کلی مسئله جنسیت، با توجه به اسناد و مدارک تاریخی، اغلب جزو مسائلِ به اصطلاح پُر تنش جوامع بوده است: عرصه ای ستیزنده که معمولاً دستخوش
سرکوب و کشمکشِ شرایط اجتماعیِ خود بوده . گاه این نزاع و سرکوب علنی است ، و گاه چنان در معرض تطبیق پذیری با ضرورتهایِ به اصطلاح مدنی و یا
مصالحِ جوامع (متمدن) قرار میگیرد که نفس سرکوب به امری انتخابی و داوطلبانه تبدیل میگردد. البته در چنین مواردی، این نظر هم هست که چیزی از عنصر واکنشیِ ستیزندگیِ امرِ سرکوب (جنسی)، کاسته نمیشود ، بلکه فقط ممکن است تغییر شکل دهد ؛ باری، در خصوص این تغییر شکلها و جا به جایی ها که مرتبط با سرکوب غرایز جنسی است ، چه در رد و چه در تأییدش سخن بسیار است خصوصاً وقتی پای ناکامی های ارتباطی ( نه لزوماً جنسی)، یا سر در گمی های جنسیتی و یا افسارگسیختگی های در جستجوی لذات جنسیِ عصر مدرن، در میان باشد . اما چیزی که اهمیت دارد شرایط انضمامیِ موقعیت جنسی در بستر اجتماعی خود است .
به طور کلی ساخته و پرداخته شدنِ « نحوه درک از هر گونه رابطه‌ای »، امری انضمامی و برآمده از شرایط تاریخی و اجتماعیِ دوره های خاصی است. بدین معنی که نمی توان یک نحوه ی درک از رابطه ای اجتماعی را به همه دوره های تاریخی تعمیم داد. و احتمالا هیچ استدلالی به اندازه مطالعه ی موردِ مشخصی از روابط، فی المثل پرداختن به رابطه جنسی در دوره ای پیشا صنعتی و پدر سالار، انضمامی بودنِ این موضوع را تأیید نمی‌کند. در بحث پیش رو، می‌خواهیم به روابط جنسی در عصر صفویه بپردازیم. و ناگفته نماند، انتخابِ این دوره مشخص، در ارتباط با تألیف کتابی در مورد «سبک زندگی و عرصه قدرت در دوره صفویه » است که اکنون در دست چاپ و انتشار است ؛ اما با وجود این ، صِرفِ اجتماعی و تاریخی بودنِ خودِ موضوع، کافی است تا مطالعه و بررسیِ حاضر را موجه و آنرا به موضوعی مستقل تبدیل کند.
باری ، چنانچه میدانیم درباره آثار تاریخی، هنری و حتی سبک ادبی عصر صفوی (معروف به اصفهانی و یا هندی)، سخن بسیار است، اما تا جایی که میدانم، به طور مشخص درباره «روابط جنسی» این دوره کم، پراکنده و یا جسته گریخته، گفته شده است؛ و این خود دلیل دیگری است برای پرداختن به آن . و در همینجا بگویم که از ویژگی های بسیار عمده رابطه جنسی در این عصر، این مهم است که هنوز به حوزه استراتژیِ قدرت (آنگونه که امروزه عمل میکند و با آن آشنایی داریم) راه نیافته است؛ به عبارت دیگر، هم از دید قدرت حاکمه (شاهان صفوی و دیوان سالاریهای شان) و هم از دید مردم (رعایا) در قلمرو روزمره، خصوصاً در زمان شاه عباس اول که طیف گسترده ای از خرده فرهنگها وجود داشت، رابطه جنسیِ آن ایام، صرفاً به منزله منبع «لذت جنسی» درک می شده است و احیاناً اگر هم قرار بود از این «عرصه ی لذت»، بهره برداری های نیّتمندانه ای سوای لذت صورت گیرد، حداکثر می توانست به عنوان ابزارِ تحت تأثیر قرار دادن افراد با نفوذ باشد. ابزاری که معمولا فرودستان جامعه برای بالا کشیدن خود بکار می گرفتند. و جالب اینکه خودِ همین مطلب، تأییدی است بر این امر که «کانون روابط جنسی»، در جامعه پدر سالارِ آن ایام، فقط محدود به خانواده و یا همسر گزینی های متعدد و چندین زوجه ی رسمی و غیر رسمی نمیشده است ؛ بلکه طیف وسیعی از موقعیت ها و وضعیتهای غیر همسر گزینی (در همه اشکالش) را رسماً شامل میشد؛ که در مباحث پیش رو به آنها خواهیم پرداخت. این مباحث، با توجه به مناسبات جنسیِ آن دوره در بستر شرایط اجتماعی و تاریخیِ خاصش، در سه بخش به ترتیب زیر بررسی و مطالعه خواهند شد :
1- کالبدهای اخته شده و ظهور غلام بارگان به منزله جنسیت سوم
2- روسپیان در قلمرو عمومی
3- هستی شناختیِ تن کامگی
کالبدهای اخته شده، و ظهور غلام بارگان به منزله جنسیت سوم
سه شنبه, 28 آذر 1396 شاردن می‌نویسد: «حسدی که در شرق مردان نسبت به زنان دارند، موجب شده است که اختراع وحشیانه و خلاف طبیعت خواجه کردن صورت گیرد. اما اگرچه خواجگان را در ابتدا فقط برای نگهداری زنان در نظر گرفته بودند، [بعدتر جهت خدماتی دیگر مورد استفاده قرار گرفتند] (...) غالباً نمی‌دانند اهل کدام کشورند و به این ترتیب جز در فکر اعاشه [(معیشت)] جسم خود، در فکر امر دیگری نیستند. مسلم است که با این وصف، اینان بیشتر از مردان دیگر به کار خود دلبستگی داشته باشند. باید افزود که خواجگان حتی روابط دوستانه هم ندارند و بر اثر طرز زندگی خود، نه وقت دوست‌یابی دارند و نه امکان آنرا. آنچه من درباره خواجه سرایان شرح می‌دهم، به خصوص درباره خواجگان ایرانی صادق است. زیرا مثل آنکه غلامانی هستند که از دنیای دیگری آورده شده‌اند » ( 1 ).
به بیانی، بنا بر گفته شاردن، در شهرهای عهد صفوی که مراکز ثروت و قدرت، به شمار می‌رفتند، با گروه مذکر اخته شده‌ای مواجه ایم که به منظور خاصی پرورده و به کار گمارده می شدند. به گفته شاردن، اکثر خواجه سرایان از هندوستان و یا خلیج بنگاله به ایران آورده می شدند. و رنگ‌پوست شان عموما یا خاکستری بود (هندی‌ها) و یا زیتونی (بنگال‌ها). تعداد خواجه های سیاه پوست آفریقایی و حبشی کم و خواجه های سفید گرجی و چرکسی از آن هم کمتر بود. تعداد خواجه های در خدمت به شاه تا سه هزار تن بودند و در خانه های خان های بزرگ معمولا شش تا هشت خواجه خدمت میکردند؛ خانهای کم اهمیت تر سه تا چهار خواجه و ثروتمندان شهری عادی و معمولی هر کدام یک جفت خواجه داشتند. آنها را در سنین بین هفت تا ده سالگی اخته میکردند. خواجگان جوان هشت تا شانزده ساله به واحد پول فرانسه از هزار تا دو هزار فرانک خرید و فروش میشدند. و البته این قیمت به تناسب بدن، خوش چهره بودن و نیز هوش و تعلیم و تربیت آنها بستگی داشت (2 ) . و نکته مهم اینکه ظاهراً همگی در مصدر کارها و وظایفی بودند که لازمه اش مُثله کردن بدن مردانه شان بود. اینکه در چه دوره هایی از تاریخ اجتماعی ایران، بدن اخته شده مردان، رواج یافته و فرهنگ و عادتش از کجا به ایران آمده، تحقیق خود را می‌طلبد. اما صِرف وجود میل به همجنس در بین مردان، ظاهراً در تاریخ ملل متمدن باستانی، نه فقط در بین یونانی‌ها و یا رومی‌ها و یا چینی‌ها، بلکه حتی به گفته هردوت در بین ایرانیانِ عصر هخامنشی، حداقل در دربار داریوش وجود داشته است: «... در دوره پادشاهی داریوش نیز پسران در دربار مورد توجه بودند، در این دوره بابل و آشور موظف بوند یک هزار قنطار نقره و پانصد پسر به ایران بفرستند» (3 ) . و اما در خصوص این تمایل در بین ترکان، میتوان به گزارشاتی در خصوص امرا و سلاطین غزنوی و سلجوقی استناد کرد. درباره عشق پر شور محمود غزنوی به ایاز (غلام وی) نیازی به توضیح نیست. قلمفرسایی برخی از شاعران در همان دوران ، آن را خبر می‌دهد . و همچنین دهخدا از غلامان ترکی خبر می‌دهد که به اشکال مختلف «بازیچه شهوات» امرای عهد سلجوقی بودند. او با ذکر مثال و نامِ غلامان (: جوهر و سنقر که به فرمان خودِ سلطان سنجر به هلاکت رسیده بودند)، به طور مشخص به توضیح نفسِ ضعیف و عاداتی می‌پردازد که حاکی از روح بیمار و معیوب سنجر بود : عشقی جنون‌آمیز وی به غلامان؛ که نخست مدتی با آنها به سر می‌برد و به عزت شان می‌رساند، و سپس ناجوانمردانه بی هیچ بهانه ای به زیردستان خود فرمان میداد تا غلام را به قتلی فجیع رسانند : یورشی غافلگیرانه بر غلام و فرود آوردن ضربات کارد بر بدن او ( 4 ) ؛ و بالاخره به دوره صفویه که می‌رسیم ، باز همچنان شاهد تمایلات همجنس‌گرایانه هستیم. و ظاهراً در این دوره از «غلام» ها هم به همین منظور استفاده می شده است.
به هرحال کار عشق و عاشقی و یا به اصطلاح « شاهد‌بازی » با غلامان، در عهد ترکان سلجوقی ، (حداقل در بین سلاطین و اشراف و درباری‌ها ) به اندازه ای رواج داشت که نه تنها «بعضی از فقها به جواز آن فتوا داده بودند» (5) ، بلکه همچون دوره های ادبی قرن‌های قبل تر، محور مضامین شاعرانه شده و شاعران بسیاری از آن استقبال کردند (6) . « به طور کلی در آثار اکثریت قریب به اتفاق شعرای ایران ، بعد از اسلام به این قبیل بدآموزی‌ها [تمایل به پسران زیبا روی در مردان] برمی‌خوریم » (7) . بنابراین به نظر میرسد، تمایلاتی از این دست نه تنها در دوران باستان وجود داشته ، بلکه با ظهور ادیانِ یهودی ، مسیحیت و یا اسلام به فرهنگ و سرزمین‌های مختلف ، و حتی در دوره های تاریخی مختلف از بین نرفت (8) . در همین رابطه مرتضی راوندی در کتاب تاریخ اجتماعی ایران، نقل قولی از گوته آورده که به نظر جالب میرسد: « عمر عشقبازی با پسران، با عمر بشریت برابر است » (9) . به هرحال حداقل تا قرن‌ها ، این تمایل در فرهنگ های اسلامی اعراب ، ترک‌ها و ایرانی‌ها ، آشکارا در قلمرو عمومی جایی برای خود داشته است. راوندی با توجه به منابعی که در اختیار داشته می‌نویسد: « در قرون وسطا در ممالک شرق نزدیک امرد بازی، نه تنها بین طبقات ممتاز رواج داشته ، بلکه در بین عامه مردم نیز چنین تمایلاتی بوده است. عشق بازی با پسران ، امری عادی بوده ، رودکی در قصیده معروف خود به این مطلع (...)، آشکارا از زیبایی غلامان ترکی که در دستگاه امرا به ساقی‌گری و جاسوسی مشغول بودند سخن می‌گوید » (10) .
در واقع، هنگامی که از « عادی » تلقی کردن تمایلات همجنس گرایانه مردان ، در قلمرو عمومی سخن میگوییم ، این بدین معنی است که در بین کتاب های به اصطلاح اخلاقی و تربیتیِ آن دوران ، بدون تردید مواردی را میتوان یافت که به طور مشخص ، به اینگونه امور پرداخته است ؛ به عنوان مثال میتوان به قابوس‌نامه، باب پانزدهم، تحت عنوان « در تمتع گرفتن »، مراجعه کرد : چنانچه در آنجا اینطور آمده که « پیوسته در مستی و هوشیاری به مجامعت مشغول مباش که آن نطفه که از تو جدا گردد معلوم است که تخم جانی و شخصی بود ... اما از زنان و غلامان ، میل خود به یک جنس مدار تا از هر دو گونه بهره ور باشی و از دو گونه یکی دشمن تو نباشد » (11) . بنابراین ما با پند و اندرزی در قرون چهارم و پنجم هجری قمری مواجهایم که به طور عینی مشخص کننده ی موقعیت انضمامیِ اخلاق و تعلیم و تربیت همان دوران است ؛ به عبارتی دیگر، یقینِ این مسئله که « فرهنگ و اخلاق »، نمی‌توانند مقولاتی جدا از شرایط تاریخی و اجتماعیِ انسان‌ها در هر عصر و فرهنگی باشند . دکتر زرین کوب، در بررسی‌ها یی که از زندگی اجتماعی مردم هم در قرن هشتم (عصر حافظ) و هم در عهد صفویه داشته ، می‌نویسد : « در این عهد [عصر حافظ] از خرابات شیراز که " بیت‌لطف " خوانده میشد ، مبلغی به عنوان مالیات به خزانه دولت می‌رسید ، زنان خرابات که مثل دختر رَز از مستوری توبه میکردند ، می‌توانستند با اجازه محتسب کار " دستوری " کنند [( با کسب اجازه از دولت کار کنند )] ؛ از این گذشته همجنس بازی رسم رایجی بود ، چنانکه حتی گوشه خانقاه و خلوت مدرسه هم ممکن بود صحنه آن باشد ، ترکان که پادشاهان و امراء عصر از آنها بودند ، در این ایام نامشان با این رسم همجنس گرایی همه جا همراه بود» (12) . لُب کلام اینکه لازم است گفته شود ، شرایط تاریخی و اجتماعیِ خاصِ هر یک از این دوره ها اخلاقی را رقم می زده که در فرهنگی اعم از ترک، عرب و یا ایرانی ، صرف‌نظر از رواج روسپیگری زنان ، همجنس‌گرایی در بین مردان را به امری عادی تبدیل کند . و از همین روست که نشانه‌های فراوانی ، از چنین تمایلاتی را میتوان در ادبیات کلاسیک ایران پیدا کرد ؛ هر چند که در حال حاضر، بر اساس شرایط تاریخی و اجتماعیِ معاصر ایران (حتی قبل از انقلاب جمهوری اسلامی) ، تلاش وسیعی صورت گرفت تا هنگام تفسیرِ این گونه آثار ، از بسیاری از آن نشانه‌ها ، (همچون « شاهد » و « ترکِ خوبروی » و ...)، روسپی زدایی و یا امرد زدایی شود ؛ به عبارتی دیگر ، از طریق برساختن تفاسیر عرفانی ، دست به کار محو نشانه های اجتماعی و تاریخی روسپی ها و همچنین پاک سازیِ تمایلات همجنس گرایانه در آن آثار شدند . به هرحال ، ناگفته نماند که همین امر نشان می‌دهد که تأویل و تفسیر در هر زمانهای ، چیزی جدا از شرایط اجتماعی و تاریخیِ آن زمانه نیست : برشی دیگر از هستیِ انضمامیِ وضعیتِ بشری .
تن بارگی در دوران صفویه بخش سوم
بازگردیم به بررسی تمایلات همجنس‌گرایانه در ایرانِ قبل از صفوی در یکی دو مورد با گونه‌هایی از « مردان » مواجه می‌شویم که رسمیت شان در قلمرو عمومی، در گروی « خصی » بودن شان است ؛ فقط از این راه میشد آنان را به عنوان خدمت گزارِ سرای بزرگان و توانگران شهری و یا حرمسرای شاهی به کار گرفت و یا همچنین متوجه پسران جوانی می شویم که صرفاً جهت عیش و نوش « مردان »، از کودکی و نوجوانی به قهوه خانه ها سپرده میشدند تا تعلیمات لازم دلبری را فراگیرند ؛ و به همین دلیل در سفرنامه‌ها، از قهوه خانه ها به‌منزله نوعی آکادمی یاد شده است . به عنوان مثال شاردن از وجود پسران جوانی خبر می‌دهد که در بین مردان خواهانی داشتند و در تمام قهوه خانه های شهر اصفهان به‌سر میبردند (13) . به گفته وی، آنها زلف‌های آراسته و تابدار و جامه هایی همچون زنان داشتند و در برابر مردانی که به قهوه خانه ها می‌آمدند، جلوه‌گری میکردند. و در سفرنامه فیگوئروآ (که وی قبل از شاردن به ایران آمده و سفرنامه اش قبل از سفرنامه شاردن منتشر شده است)، گزارش جالب توجهی آمده که از روزی حکایت میکند که سفیر اسپانیا همراه با برخی از سفیران دولت های دیگر (لاهور، عثمانی، مسکو، بلخ و ...)، به دعوت و همراهیِ خود شاه عباس اول، به قهوه خانه ای رفته بودند که این نوع پسران جوان در آن بازار گرمی میکردند . بنا بر این گزارش ، قهوه خانه های آن ایام ، نوعی «آکادمی» و یا فرهنگ‌سرایی ، جهت آموزش قوای شهوانی تمایلات همجنس گرایانه به حساب می‌آمدند : « قهوه‌خانه پسرانی از ملیت‌های مختلف را که برخی چرکس و گرجی و بعضی ارمنی مسیحی تبار و تازه مسلمانند تعلیم می‌دهند . در حقیقت اینجا آموزشگاه یا فرهنگ سرایی عمومی است که این پسران در آن همه نوع رقص های شهوت انگیز و شرم‌آور و حتی رذیلت های نفرت‌آور دیگری را [فرامی‌گیرند]. (...) شاه در خلال خوردن شام (...) میل کرد که عده ای از پسران رقاص هنر نمایی کنند . دو نفر از آن ها که از دیگران بهتر می رقصیدند به دست افشانی برخاستند و هر یک کوشش داشت که برتری خویش را بر دیگری نشان دهد . هر یک از رقاصان در قهوه خانه هوادارانی داشتند که هنگامی که به تنهایی در وسط تالار می‌رقصیدند به هواداری آنها تظاهر و شرط بندی میکردند . این رقاصان لباس های فاخر بر تن داشتند و به خوبی آراسته و بسیار خنده رو و خوش مشرب بودند . یکی از آنها چرکسی تازه مسلمان بود و دیگری ایرانی و متولد اصفهان . همه حرکاتشان شهوت ناک و شیوه رفتارشان از زنان نیز زنانه تر بود» ( 14 ) ؛ و شاردن از رقابت قهوه‌خانه‌ها و قهوه چی ها در داشتن « پسران خوشگل‌تر » می‌نویسد (15) . لازم به گفتن است که سفرنامه فیگوئروآ ، گرایشات همجنس‌گرایی در بین مردان ، را بی‌ارتباط با فرهنگ ترک ، عرب و تاتار نمی‌بیند . فرهنگ هایی که هر کدام به نوعی بر ایران حکمرانی داشته‌اند . ضمن آنکه معتقد است حضور گسترده فرهنگ های مختلف در عصر صفویه در شهر اصفهان ، آن را تشدید کرده بود :
این عمل در اصفهان از همه ایران رایج تر و ریشه دارتر است . و علت آن تجمع و ازدحام ملیت های مختلف و وجود تعدد زیادی برده بسیار زیبا و دلربای گرجی و چرکس و روس سفید ، از هر دو جنس در این شهر است که عده آن ها به سبب وجود پسران جوان و دختران اقوام اجنبی که شاه عباس از چند سال بدین‌طرف همواره به این شهر کوچانیده است ، همواره رو به افزایش است . گذشته از این ، اگرچه کافران خود نیز این گونه اعمال را شنیع و خشونت بار به حساب می‌آورند، در این شهر کسانی برای استفاده مادی گروهی پسر جوان را خریداری می‌کنند ، موی‌شان را همچون زنان بلند نگاه می‌دارند ، بدان‌ها لباس زنانه می‌پوشانند ، رقصیدن یادشان می‌دهند ، و همچون روسپیان شهرهای اروپا آن ها را در روسپی‌خانه ها در معرض استفاده می‌گذارند. » ( 16) .
از سوی دیگر چنانچه گفته شد حتی قبل از صفویه ، شاعران نیز گواه وجود « امردان» بوده اند . به عنوان مثال مسعود سعد سلمان، شاعر و ادیب دوره غزنویان، در سروده هایش از طریق وصف امردانِ مورد ستایش خود ، در به روی وضعیت اجتماعیِ آن دوره می‌گشاید . بدین معنی که فی‌المثل وقتی از دلبر خباز، دلبر کُشتی گیر ، یار دروگر ، دلبر طبال ، یار بازرگان ، یار کبوترباز ، یار زرگر ، دلبر چوگان باز ، یار فلسفی ، یار باغبان ، دلبر قصاب ، یار زاهد ، دلبر عطار ، دلبر منجم ، دلبر تاجر ، دلبر چاهکن ، یار سقا ، دلبر آهنگر ، دلبر چنگی ، دلبر قاضی ، و غیره سخن می‌گوید ( 17) ، تصویر اجتماعیِ همجنس گرایان در قلمرو روزمره را ترسیم میکند ؛ به بیانی با ردیف کردن این نام‌ها ، به طور ضمنی خبری از احوال و موقعیت اجتماعیِ آنها می‌دهد ؛ میتوان مشاهده کرد که این « یاران »، و « دلبران » و یا مطابق واژگان ادبیات قرن هشتم «شاهدان »، بر خلاف پسران قهوه‌‌خانه‌‌ایِ عصر صفویه، کارشان صرفا روسپیگری نبوده ، بلکه به نظر میرسد هر کدام از حرفه و فنی (همچون آهنگری ، سقایی ، چاهکنی ، و...) برخوردار بودند . مشاغلی که لازمه ساز و کار زندگی و قلمرو روزمره آن ایام بوده است .
اکنون با توجه به پیشینه تاریخیِ همجنس گرایی مردان در ایران ، اگر بخواهیم در عصر صفویه و تبار ترکمنی شان تمایلات همجنس گرایانه آنها را جستجو کنیم شاید بهترین کار نگاه به گزارشی باشد که در سفرنامه بازرگانان ونیزی درباره همجنس گراییِ شاه اسماعیل اول آمده است . پادشاهی که اصلا بنیان گذار سلسله صفویه در ایران بود . باری ، در این سفرنامه (1476 ـ 1477 میلادی) اینطور آمده : « هنگامی که اسماعیل صفوی برای دومین بار ، به تبریز آمد ، کاری بس ننگین از او سر زد ؛ زیرا فرمان داد تا دوازده تن از زیباترین جوانان شهر را به کاخ هشت بهشت بردند و با ایشان عمل شنیع انجام داد و سپس آنان را به همین منظور به امرای خود داد ، اندکی پیش از آن دستور داده بود تا ده تن از بچه‌های مردان محترم را به همان ترتیب دستگیر کنند » ( 18 ) .
بخش چهارم
و در خصوص عملِ « خصی » و یا « خواجه‌کردنِ » غلامان در عهد صفویه ، بد نیست بدانیم که ظاهراً در امپراطوری عثمانی نیز این عمل رواج داشته است ؛ شاردن « خواجه کردن » را اختراع وحشتناک شرقی‌ها می‌دانست که به سبب حسادت و تعصب مردان نسبت به زنان شان به وجود آمده بود . عملی در جهت حفاظت از زنان « به مثابه مال و دارایی »؛ در مواردی از این دست ، بر اساس محرکهای فرهنگی ـ اجتماعیِ خواجه کردن ، متوجه جامعه ای می‌شویم که زندگی روزمره اش پایه و اساسی مرد سالارانه داشته است . اما مسئله « خصی‌کردنِ غلامان » به همین جا ختم نمیشود ، زیرا در عهد صفوی هر چند ممکن است در وهله نخست به نظر رسد چنین تدبیری از سر حسادت ، تعصب کورکورانه و تنگ نظریِ بیمارگونه مردان نسبت به کالبد زنان و حس مالکیت بدان شکل‌گرفته باشد ، ـ که برای نگهبانی از آن ها به اخته کردنِ غلامان نگهبان روی می آورند ـ ، اما این را هم میباید در نظر گیریم که در چنین دورانی ، پس از عرفی شدنِ « کالبدِ مردانه ی خصی شده »، استفاده از آنها منظور دیگری نیز به خود گرفت . به بیانی ، صرف نظر از استفاده های اداری و مدیریتی که از خواجه ها ( چه در حرمسرا ها و چه در دیوان ) میشد ، که اصلا از کودکی آنان را به همین منظور در نظر می گرفتند و پرورش می‌دادند ، با مسئله سوء استفاده جنسی از این گروه غلامِ نوجوان و جوانِ اخته شده نیز مواجهایم . نوجوانان و جوانانی که در قهوه خانه ها (به‌منزله آکادمیِ روسپیگری پسران خوشگل و خوبروی ) زندگی میکردند و آموزش می‌دیدند . به بیانی ما با انتخاب آزاد و یا گرایش همجنس گرایانه این جوانان مواجه نیستیم بلکه با ساز و کار رسمی « لذت طلبی همجنس گرایانه » و سیستم اقتصادی ای مواجه ایم که چنین مراکزی را به منزله بازاری برای تقاضا دایر کرده است. بنابراین شغل روسپیگری پسران جوان، از چنان رسمیتی برخوردار بوده که همچون تمامی مشاغل رسمی در قلمرو عمومی بابتش « مالیات » پرداخت میشده است . به هر حال در سفرنامه ونزیان اینگونه آمده : « اما بدترین رسمی که تا کنون از آن نام برده‌ام اینکه در این شهر [تبریز (؟)]، مکانی برای پیروان لواط و (مخنث خانه) وجود دارد [و] مالیاتی به سود شخصی تیولدار وصول میشود و در بین روسپی‌خانه ها ، فرقی بین مسلمان و نصاری نمی‌گذارند » (19) . و این در حالی است که ظاهرا تا قبل از چنین استفاده ای ، از خواجه های دلبر در نقش « معشوق »، خبری نبوده است . تا جایی که میدانیم در اشعار شاعران قرون چهارم ، پنجم ، ششم ، هفتم و یا هشتم ، نامی از «خواجه دلبر» برده نشده است . چنانچه گفته شد، اشعار مسعود سعد سلمان، به نوبه خود «فهرستی» است از یاران و عشاق جوان که مانند همه مردان زمانه خود از شغل و پیشه ای به اصطلاح « مردانه » در آن ایام ، از قبیل چاهکنی ، زرگری ، ریاضی‌دان ،کاتب ، آهنگر ، قاضی ، قصاب ، خطاط ، دروگر ، و ... برخوردار بودند و فعالیتی معمولی در قلمرو روزمره داشتند . حتی سوزنیِ سمرقندی ، شاعر ایرانیِ قرن ششم هجری ، در یکی از اشعارِ خود ، « از عوارض ریش و کسادیِ بازارِ بتان یاد میکند » (20) . به بیانی در این دوران برای تمایلات همجنس گرایانه ، نیازی به اخته کردن کالبد مردانه نمی دیدند.
اما، نکته طعنه آمیزِ مسئله اخته کردن بدن مردانه ، جهت نگهبانی کالبدهای زنانه ، از این قرار است که به نظر میرسد تنها راهِ اسارتِ بدنِ زنانه ، مُثله کردنِ بدن خودِ مردان باشد ! مردسالاریِ عهد صفویه ، « بدن مردانه » خود را قربانی نگاه سلطه جویانه اش در « غیاب » خود میکند. جایی که نگاه مالکانه و بیمار مرد ، حضور ندارد تا نگهبان کالبد زنان خود در خانه اش باشد ؛ بنابراین ، این موقعیت « غیاب » است که مرد سالاری عهد صفویه خود را بدان آویخته است . چرا که بیشترین همت و تلاش خود را صرف عدم حضور خود کرده است ! گویی تنها با در نظر داشتن موقعیت «غیاب» که متصل به اخته کردنِ بدن مردانه ی مردی دیگر است ، دلش آرام می گیرد و بدین ترتیب نگاه خود را به جای عضوِ اخته شده مرد خصی می‌نشاند و یا شاید هم بر عکس ! به هر حال اکنون غلام خصی‌شده ، همان چشم و گوش مرد ، با تمامی اقتدار مرد و آقای خانه در غیاب اوست . او نگاه امتداد یافته ی مردسالاریِ عصر صفویه است که خود را به مرحله ی همواره « حضور » رسانده است . مرد خصی ( خواجه ) ، قدرتش را مدیون واگذاریِ بدن مردانه خود به جامعه مرد سالاری عصر صفوی است . تنها به این صورت است که مرد سالاری میتواند حاکمیت خود را عینیت بخشد و این عینیتِ بیمارگونه را تا حد دست یابی به کالبد جسمانیِ مردی دیگر اما در عین حال از مردی افتاده ی وی ارتقا دهد که همانا طلب جانشینیِ « خلع ید شده از قدرت مردانه گی» اش است. از دیدگاه اگزیستانسیالیستی ، تمایل مرد سالاری عصر صفویه به خصی کردن مردان ، جهت حفاظت از زنانِ اندرونی ، به نوعی وسواسِ برجسته سازی عدم حضورِ خود (غیاب) است . وسواسی که با الویت و اهمیت بیمار گونه به « عدم حضور »، نسبت به « حضور » خود خبر می‌دهد و آرام میگیرد. و در همان آن ، پرده از خشونتِ پنهان و بنیادینی بر میگیرد که ماهیت مرد سالاریِ بیمار گونه عصر صفویه را می‌سازد : ناتوانی در به تملک درآوردن وجودِ زنانه ای که به نظر میرسد هر چه هم او را تصاحب کند ، باز جدا و مستقل از او باقی می‌ماند. شاید بتوان گفت بیماریِ خشونت‌آمیز مرد سالاریِ این عصر ناشی از سر باز زدن از درک و پذیرش عدم امکان تصاحب جاودانه و ابدی است .
اما اشتباه است اگر تصور کنیم ایده سلطه جویانه مرد سالاری ، در بدن مردی عینیت خواهد یافت که بر مرد قربانی سروری میکند ؛ بلکه برعکس ، به دلیل پارادوکس نهفته در مسئله ، از آنجا که « مردسالاریِ » عهد صفویه ، برخاسته از معضلات روانشناختی و بیمارگونه ای است که تنها میتواند در بدنِ نرینه‌ی قطع عضو شده آرام گیرد ، تمامی سلطه جویی به سوی خواجه یا مرد خصی ای سرازیر میشود که عضو مردانه اش ، قربانیِ این خشونت شده است . از این روست که معمولا خواجه های حرمسراها از نفوذ و قدرت بیرحمانه ای برخوردار بودند و زنان حرمسرا به شدت از آنان بیزار بودند ( 21 ) ؛ او که در جامعه صفوی ، وجودش به موقعیت شیئی واره یِ ( 22 ) « نگهبانی » واگذار شده است، زنانی را کنترل و نظارت میکند که به خاطر آنها از سوی اقتدار فرهنگِ مسلط و متعارف جامعه ، به موقعیتی شیئی واره تنزل کرده است، پس نا خود آگاه تمامی کوشش خود را (به عنوان مرد خصی، و فاقد توانایی کالبد جنسی مردانه) صرف اسارت زنان و تبدیل موقعیت شان به چیزی نزدیک به خود ، یعنی شیئی واره می کند. زنانی که برای کار مشخصی مورد استفاده قرار گیرند و از وضعیت وجودیِ خارج از کنترل ، به موقعیت شدیداً تحت کنترل تبدیل شوند . اما در اینجا بر اساس گزارشات ، نکته بسیار مهمی وجود دارد که نمی توان آنرا نادیده گرفت زیرا از نافرمانیِ ولو پنهان این زنان خبر می دهد . با اتکاء به گزارشاتی از این دست ، مهم این نیست که در آن ایام نگاه مسلط و معمول در جامعه مبتنی بر فرهنگ مرد سالاری حتی نزد خود این زنان بوده ، مهم امکان وقوعِ نا فرمانی در این زنان است ( 23) . چیزی که باعث میشده تا قشر خواجه هایی خاص جهت مراقبت ، نظارت و کنترل زنان در جامعه شکل گیرد و ناخودآگاه از مردسالارِ شیئ واره ای محافظت کند که با وجودی که خود قربانی اش بوده ، به این موقعیتِ نظارت و کنترلی اش دلبستگی پیدا کند . دلبستگیِ توأم با احساس مالکانه نسبت به زنانی که نسبت به آنها از قدرت اِعمال تنبیه و یا تشویق برخوردار است ؛ زیرا پس از واگذاری کالبد مردانه شان ( چه به زور و اجبار و چه به میل و اختیار ) ، این خواجه سرایان هستند که از تمایلات بیمارگونه جنسیِ جامعه ی مردسالارِ صفوی محافظت و آنرا نمایندگی میکند . خواجگان حرمسراها و اندرونی های اشخاصِ سرشناس شهرها که از نظر اگزیستانسیالیستی ، « خود » های مردانه ای را نمایندگی می‌کنند که مهم ترین و عمده ترین تصویری که از خویشتن دارند ، « وضعیت غیاب‌شان » است .
وانگهی به لحاظ هستیِ اجتماعی ، دستاورد اقدام تحمیلیِ خواجه کردن ، فقط به محرومیت از زندگی جنسیِ مردان قطع عضو شده ( مطابق با طبیعتِ مردانه‌شان ) منتهی نمیشود ، چراکه با توجه به گفته شاردن ، موقعیت و جایگاهِ پیشاپیشیِ آنها عملاً به‌گونه ای طراحی شده بود که فاقد رابطه ای عاطفی با « دیگری » بود . و این در حالی است که موجودی همچون انسان ، حتی اگر از داشتنِ زندگی خصوصی محروم باشد ، به لحاظ روانی ، صِرف برخورداری از فضایِ اجتماعیِ مشترک و موقعیت همراهی با دیگران ، محرک های لازم را جهت برقراریِ « رابطه ای عاطفی با دیگری » ( به عنوان دوست و هم‌دل ) به بار می‌آورد . بنابراین حتی این موضوع که در بین خواجه ها، چه در حرم های شاهی و یا خانه های افراد با نفوذ و ثروتمند ، افراد اقتدار طلب و سلطه جویی پیدا میشدند ، که کار و وقت شان صَرف دسیسه های سیاسی و یا استثمار و آزار زنان میشد ، تغییری در وضعیتِ تبعیدی آنها نمی‌دهد . منظور همان وضعیت اگزیستانسیالیستیِ « من و تو » ی (فی المثل بوبریِ) سلب شده از آن‌هاست که برانگیزنده ی رشد عاطفیِ « انسانِ اجتماعی » است (24) . حال آنکه بنا بر بازار بردگی و خرید و فروش خواجه ها که از همان کودکی به منظور خاصی پرورش می‌یافتند ، با چارچوب‌ِ از قبل طراحی‌شده شیء واره مواجه ایم ؛ وضعیتی که آنان را به سقوط و تنزلِ هستی وا می‌دارد؛ همچون تمامیِ اشیاء که پیشاپیش به منظور استفاده خاصی طراحی شده‌اند ، آنها هم به منظوری خاص دستکاری و پرورده می شدند . از اینرو با قطعیت میتوان گفت ، تا زمانی که خصی شده ها ، داوطلبانه در بستر طرد اجتماعی شان باقی می ماندند ، و به موقعیتِ در خود و بسته شیئ واره وضعِ موجودشان رضایت می‌دادند ، نمی‌توانستند از سرنوشتِ جبرآمیزِ سقوط انسانی خود ، نجات و رهایی یابند . بدین معنی از آنجا که با جامعه مرد سالاریِ منحرف و بیمارگونه ای روبرو هستیم که به دلیل شرایط تاریخی و اجتماعی اش راهی به فضای سالم روابط ندارد ، به لحاظ اگزیستانسیالیستی ، تنها راه رستگاریِ فرد خصی شده ، بیرون زدن از چارچوب رسمی و عرفی الگوهای قدرت زده ی جامعه است . به بیانی ، خروج از وضعیتِ عاری از رابطه عاطفی با دیگری ؛ و یا به هر شکل ناقصی هم که باشد ، به ترمیم و تسکین نفس شهوانیِ خویش عمل کردن (بخوانیم ترک قلمرو ممنوعه و تحمیلیِ نداشتن رابطه جنسی با زنان ). فقط از این راه بود که میتوانست از سقوطِ بشریِ خویش رهایی یابد . این توضیحات از اینرو داده شد تا اگر با اخبار و گزارشاتی در خصوص نا فرمانیِ پنهانی خواجه ها از موقعیت تحمیلی شان مواجه شدیم (25 ) ، درک واقع‌بینانه تری از این « نا فرمانی » داشته باشیم ؛ به بیانی ، سوای خوانش الگوهای فرهنگیِ قدرت ، با وضعیت هستی شناسانه چنین خواجه هایی آشنا شویم .
باری، در عصر صفوی، از بدنِ مذکر اخته شده به چند منظور استفاده میشد . مینورسکی با توجه به منابعی که در اختیار داشته (تذکره الملوک و کمپفر ) و حتی نقل قول مستقیمی از شاردن ، از غلام بچه هایی نام می‌برد که جزء مقربان شاه محسوب میشدند : « در عقب سلطان ده یا نه خواجه سرای خُرد سال ده تا چهارده ساله می ایستادند. اینان از زیباترین و خوبروترین کودکان بودند و رخت‌های بسیار فاخر می پوشیدند و به شکل نیم دایره در عقب شاه می ایستادند و سر را راست نگاه می داشتند و حتی مردمک چشم آنان حرکت نمی کرد. این خدمتگاران به هنگامی که شاه بر خوان می‌نشست بر زمین زانو می زدند » ( 26 ) . صرف نظر از عادات جنسیِ مردان متمکنِ جامعه صفوی در حظ بردن از نیک‌رویی پسربچه های خصی شده ، ظاهراً وظیفه و دلمشغولیِ برخی از این غلام بچه های سرای شاهی بنا به گزارش شاردن خوراندن طعام به شاه بوده است ( 27) . ضمن آنکه علاوه بر این گروه غلامانِ خرد سال ، گروه دیگری هم بودند که کارشان ساقی گری بوده ( 28 ) و نیز گروهی دیگر که همراه با رقاصان زن، کارشان گرم کردن مجالس عیش و نوش شاه، درباریان، وزیران و یا حاکمان شهرها و اشخاص با نفوذ و یا ثروتمندی بود که البته به تقلید از مجالس شاه ، مجلس گرمی میکردند . ضمن آنکه گاهی هم از سوی مقامات محلی برای استقبال از اشخاص مهم فراخوانده میشدند تا در کوچه های شهر به رقص و پایکوبی بپردازند . در یکی از گزارشات سفرنامه فیگوئروآ اینطور آمده است : « در میان حاکم و نماینده شاه، دو ردیف رقاص مشاهده میشد ـ یک ردیف زن و ردیف دیگر شش یا هفت پسر با موهایی بلند همچون زنان و دامن‌هایی که تا قوزک هایشان می‌رسید ، مانند پسری گرجی که در لار دیده بودیم ، از همان نژاد و ملیت و رنگ پوستی سفیدتر از اروپاییان . این پسران نیز از دین آباء و اجدادی خویش دست شسته بودند . زنها نیمه بربر بودند و بسیار بینوا با لباس‌هایی بی‌قواره . هم زنها و هم پسرها با چرخ زدن‌های سریع و حرکات عجیب و با آهنگ د‌ف‌ها و نی انبان‌های بزرگ ـ مانند آنچه در لار دیده بودیم ـ می‌رقصیدند » ( 29 ) .
این پسران جوانِ رقاص، ظاهرا اهمیت کارشان در افراطی بوده که در حرکات شهوت آمیز از خود نشان می‌دادند. به نظر می‌رقصد « رقص » ، آنهم رقصی که به گفته سیاحان ، فارغ از هر گونه ظرافت ، و نبوغی زیباشناسانه بوده ، تنها می‌توانسته انتقال دهنده ی بصریِ خشونتِ جنسی از راه « بدن » بوده باشد. بنابراین شاید بتوان گفت برای بیننده ای نا آشنا و دور از فرهنگِ جنسیِ متعارف در عصر صفوی ، آنچه از نگاه سیاحان و یا نمایندگان سیاسی اروپایی آزار دهنده بوده و جلوه‌ای شنیع داشته ( 30 ) ، به نوعی واکنشِ روانی و دردمندانه ای بوده از جنسیتِ معزول شده نرینگی ؛ رخدادی که از رابطه جنسیِ بیمارگونه این عصر خبر می‌دهد .
و بالاخره در این عصر، از طریق گزارشات و منابع خارجی ، با گروه دیگری از غلامان خصی شده مواجهایم که از آنها جهت کار در مصدرهایی پرورشی همچون للـه‌گی و تعلیم و تربیت کودکان و فرزندان شاه و یا اعیان و اشراف استفاده میشده است . لازم به گفتن است که بعد از انقلاب اجتماعی و سیاسی شاه عباس ، یعنی از زمانی که وی برای حفاظت همه جانبه قدرت خویش، در خصوص خطری که از سوی نزدیکان تهدیدش می کرد ، تصمیم گرفت تا شاهزادگانِ پسر هم مطابق شاهزاده خانم‌ها ، در حرمسراها و تحت نظر و کنترل خواجه سراها زندگی کنند ، موقعیت سیاسیِ این گروه خواجگان ( للـه‌ها ) اهمیت زیادی پیدا کرد . هر چند که طبق گزارشات رسیده ، آموزش و تعلیماتی که این کودکان از آنان فرا می‌گرفتند ، صرف‌نظر از تلقینِ خرافاتی که به آنان داده میشد ـ تا بعدها ، یعنی زمانی که این کودکان به قدرت می‌رسیدند راحت تر در چنگ دسیسه چینان حرمسراها قرار گیرند ـ ، فقط محدود به فرا گیریِ قرآن و مسائل فقهی و دینی بوده است (31 ) .
روسپیان در قلمرو عمومی
ظاهرا روسپیگری ، به عنوان شغل و پیشه قدمتی تاریخی دارد ؛ چه در بین اعراب و چه در بین تاتارها ، ترک‌ها ، هندی‌ها ، ایرانیان ، یونانیان ، و رومی‌ها ، روسپیگری به عنوان شغلی رسمی وجود داشته ( 32 ) ، که معمولا از سر فقر و نا امنی و بی سروسامانیِ ناشی‌از جنگها و اجبارِ اجتماعی بوده است ( 33 ) . ادبیان و شعرای ایران ( به عنوان مثال بهاءالدین ولد ، مولانا ، سعدی ، حافظ ، سنایی ، نزاری قهستانی ، ناصرخسرو ، ...) در آثار خود یا به صراحت و همراه با ملامت درباره این زنان بینوا و یا با ظرافت و دلسوزی نسبت به آنها ، از وجود علنی این گروه در قلمرو عمومیِ زمانه خود یاد کرده اند ( 34 ) . به همین ترتیب صفویه هم از ابتدای کار خود ( دوران شاه اسماعیل ) ، با « روسپیگری » به عنوان شغلی رسمی در قلمرو عمومی آشنایی داشته و همچون تمامی مشاغل دیگر از بابتش مالیات میگرفته است . چنانچه در سفرنامه ونیزیان در ایران ، به این مطلب اشاره ای مستقیم شده است : « زنان روسپی که در اماکن عمومی رفت و آمد می‌کنند نیز به نسبت زیبایی خود مالیات می پردازند ؛ و هر قدر زیباتر باشند باید بیشتر مالیات بدهند...» (35 ) . و حتی در زمان شاه عباس اول نیز وجود آنان ، مسئله مالیات دهی و نیز مشروعیتِ حضورشان در قلمرو عمومی تأیید میشود . در مقایسه با زنان معمولی همچنان که در سفرنامه ونیزی ها آمده ، زنان روسپی در عهد صفویه از آزادی نسبتا بالایی برخوردار بودند . به عنوان مثال میدان شاه ، یکی از اماکن مهم حضور آنها بود . معمولاً توصیفی که از میدان شاه در گزارشات اروپاییان می‌خوانیم ، همگی تأکیدی است بر زیبایی ، شکوه و جلال آن ؛ چه آن‌هایی که هنگام تازه تأسیسیِ میدان در اصفهان حضور داشتند ( دلاواله ) و چه آن‌هایی که در اواخر عصر صفوی از این شهر دیدن کرده بودند ( شاردن ) . اما قبل از آنکه به میدان شاه، به عنوان یکی از مکان‌های کسب و کار روسپیان در عهد شاه عباس اول بپردازیم ، کمی هم در خصوص اهمیت این میدان در آن عصر بگوییم. به عنوان مثال از اینجا شروع کنیم که این میدان، علاوه بر اینکه تفرجگاهی شهری به شمار می‌آمد ، به لحاظ کارکردهای اجتماعی ، اقتصادی ، سیاسی و فرهنگی‌اش، بازگو کننده فرهیختگی و پیراستگیِ مدنیت ایران (36 ) بود . فضا، مکانی همگام با شهر نشینی و رفتار ساکنینش که در گزارشات سیاحان و یا نمایندگان رسمی دولت‌های غربی به تفصیل آمده است. ضمن آنکه از آنجا که حکم دهلیز کاخ شاه را هم داشته ، اهمیتی سیاسی برای مردم و حکومت داشت. کمپفر ، با در نظر گرفتن تمامی این مجموعه ، گزارش جالب توجهی از میدان شاه ارائه کرده که ضمن توصیف خصوصیات کالبدی آن ، بیانگر فضای زنده ، پویا و مشارکت آمیز مردمی است که همگی موقعیتی رسمی در قلمرو روزمره عهد صفوی داشتند . به عنوان مثال ، او از رف‌های دو طبقه طاقداری می‌نویسد که دور تا دور میدان ساخته شده بود و طبقات فوقانی آن ، به عموم مردم ، اعم از غریبه یا فاحشه به عنوان اتاق خواب‌هایی کوچک و تمیز کرایه داده میشد ( 37 ) . همچنین از فضای زیرین اتاق‌ها می نویسد که هم به منظور معبر پیاده‌ها به کار می‌آمد و هم پذیرای بساط خرده فروش‌ها و پیشه ورانی بود که قصد فروش کالاهای تولیدی خود را داشتند . علاوه بر اینها کمپفر در این میدان ، از استقرار دو مسجد با شکوه شیخ لطف‌الله و یا مسجد شاه نوشته است . ( مساجدی که به لحاظ مذهبی و سیاسی جایگاهی مهم در شهر اصفهان داشتند). همچنین فراموش نمی‌کند از دو میله‌ای که جهت ورزش چوگان و یا اسب دوانی از آن استفاده میشد یاد کند و یا از هشتی ای که به حرمسرای شاه راه داشت (با تمامی راز های پنهان از دید عموم) . و یا از بازار بزرگ قیصریه ، و حتی آن قسمت از میدان که به طرف مدخلِ بازار باز میشد و به عموم اختصاص داده شده بود تا بساط های رنگارنگ و متنوع خرده فروشان از سمسارها گرفته تا آب نبات فروش‌ها را در خود جای دهد. اما شگفتی ما از عملکرد شاد و سرزندگیِ سازمان فضایی میدان ( با توجه به رکود و بی‌مایگیِ میدانهای امروزی ) ، زمانی به اوج میرسد که کمپفر از حضور رنگارنگ و متنوع دسته های نقالان ، هنرپیشگان ، شاعران ، دلقکان و کُشتی گیرها سخن می‌گوید . آنهم بدون ایجاد هرج و مرج و یا بی‌نظمی در میدان ؛ کمپفر با گشاده دستی این فضای همگانیِ سرزنده را ناشی از ذوق ، بذله‌گویی و هنرمندی روح ایرانی دانسته که تا حتی قهوه خانه ها و میخانه ها را هم در بر گرفته بود ( 38 ) .
اما زمانی که متوجه می‌شویم این سازمان فضایی منظم ، شاد و سرزنده (که به یمن آزادیِ خرده فرهنگها گرد هم آمده بودند ) ، محصول نظارت دقیق اصناف گوناگونی است که هر کدام مسئولیت کنترل فعالیت‌های اقتصادی مختلف در میدان را بر عهده داشته ( 39 ) ، آن گاه به کارایی و موفقیتی پی می بریم که دیوان سالاری متمرکز صفویه در زندگی روزمره داشته است . و خوب است بدانیم هنگامی که پای اصنافِ عهد صفویه به میان می‌آید ، با عرصه وابسته به حاکمیتی روبرو می‌شویم که شهروندان هیچ قدرتی در اداره خصوصی و مستقل آن نداشتند . و وظیفه ریش‌سفیدان ( یا رهبران و رؤسای ) اصناف ( که در واقع خلعت بگیر نظام حکومتی بودند ) به غیر از رسیدگی به نظم سازمانی، و یا گرفتن مالیات و عوارض از اعضای صنف خود ، چیز چشمگیر دیگری نبوده است . مهم‌ترین وظیفه آنان ، گرفتن مالیات و عوارضی بوده که به همه نوع مشاغل تعلق می گرفته است ، چه به صورت نقدی و چه به صورت بیگاری ؛ که این شکل دوم معمولا از کارگرها بوده است ( 40 .
اما یکی از نکات مهم در گزارش کمپفر که برای بحث حاضر اهمیت دارد ، این است که تصویری که وی از موقعیت روسپی ها ارائه می‌دهد ، بیانگر آزادی عمل و حضور آشکار آنان در قلمرو عمومی است . به طوریکه علاوه بر خوابگاه های اجاره ایِ طبقات فوقانیِ رف‌های دور تا دورِ میدان شاه ( که کمپفر توصیف‌شان کرده ) ، در خود میدان نیز اجازه اطراق داشتند . و به گزارش شاردن شب‌ها این میدان پوشیده از چادرهای مختلفی میشد که فاحشه‌ها بر پا میکردند تا به گفته وی طالبین بتوانند « مطلوب خود را در این چادرها برگزینند » ( 41 ) . اما مطلب به همین جا ختم نمیشود زیرا درمی یابیم، شب‌های این میدان فقط به فاحشه ها و کسب و کار آنها اختصاص نداشته است ، بلکه پذیرای تردستان ، خیمه‌شب‌بازها ، بندبازان ، داستان‌سرایان به نظم و نثر و حتی واعظان مذهبی نیز بوده است ( 42 ). اما باید افزود که میدان شاه ، تنها بخشی از محل استقرار فاحشه های اصفهان بوده است . زیرا محلاتی در شهر بودند که در کوی های روسپیان در خانه های خود کار و زندگی میکردند . به بیانی آنها فقط در مجاورت کاخ شاه و یا همسایه مشاغل گوناگون در فضای عمومی نبودند ، بلکه کار خود را به قلمرو زندگی و سکونت شان یعنی به بافت‌های محلی شهر نیز نفوذ داده بودند . از آن جمله است کوی آقا شام‌لو در محله دردشت اصفهان ( 43 ) . و یا ...؛ ناگفته نماند برخی از این روسپیها سرنوشت شوم و غم‌انگیزی هم داشته اند مانند روسپی معروف به « دوازده تومن » ؛ گفته میشود وی علاوه بر زیبایی از ثروت زیادی هم برخوردار بوده است ( 44 ) ، که همین نکته ، مسئله فقر اقتصادی را حداقل برای گروهی از آنان منتفی میکند و روسپیگری را به عنوان شغل و حرفه‌ای اقتصادی نشان می‌دهد . طبق آماری که شاردن ارائه داده است در اصفهان دوازده هزار نفر زن روسپیِ رسمی وجود داشته است . وی منظور خود از «رسمی » را با تفسیری مشخصا اقتصادی اینگونه توضیح می دهد : « یعنی مودی مالیات وجود دارد ، و این آمار شامل آن‌هایی که معاف از مالیات می‌باشند ، تا خویشتن را خصوصی‌تر جلوه دهند ، نیست . روسپیان مزبور هشت هزار تومان مالیات می‌پردازند ، که معادل به تقریب سیصد و شصت هزار لیور است » ( 45 ) .
وانگهی روسپیان در عهد صفوی ( خصوصاً شاه عباس اول ) موقعیت اجتماعیِ قابل توجهی داشتند . زیرا جدا از منافع اقتصادی ، به دلیل همراهی شان با سپاه جنگی ، نقشی جانبی در بدنه سیاسی ـ نظامی داشتند . از اینرو به چنان درجه‌ای از رسمیت دست‌یافته بودند که در مراسم های عزاداری مذهبی ، همواره جایگاهی محترمانه و مخصوص به خود داشتند . در اینباره، توضیح قابل توجهی در سفرنامه فیگوئروآ ، در خصوص مراسم عزاداری عاشورا آمده که عیناً در اینجا می‌آوریم :
تن بارگی در دروه صفویه 6
در اطراف مسجد رواق‌های بسیار باریکی بود که به شخصیت‌های بسیار برجسته اختصاص داشت . این رواق‌ها از صحن مسجد که غالبا زنان پیشه وران و بنکداران آنرا اشغال میکردند ، برای نشستن راحت‌تر بود . بین زنان طبقات پَست گروهی از زنان بازرگانان و طبقات متوسط نیز بودند که از لحاظ لباس و زینت با زنان پایین‌تر از خود فرقی نداشتند زیرا هم اینان و هم آنان چادرهای سیاه بر سر و روبنده هایی سفید بر چهره داشتند . قسمتی از طارمی ها همواره به روسبیان متعین اختصاص داشت که بدان‌ها بیش از زنان متشخص و مردم عادی احترام می‌گذارند ؛ زیرا شاه نخست به سبب سودی که از قِبَل آنها عایدش میشود و دو ، دیگر به جهت آنکه اینان همراه سپاه به جبهه های جنگ می‌روند و بدون وجود آنها سپاهیان در جبهه دوام نمی‌آورند ، امتیازات و معافیت‌های بسیار برای شان قائل شده است . اما زنان وزرا و دیگر بزرگان درباری کمتر در ملاء عام ظاهر میشوند و همواره در اختفا به سر می‌برند ـ یا در سفرند و یا بیشتر اوقات در خانه‌های خود محبوس و تحت حفاظت نگهبانند . اما روسپیان را به آسانی میتوان از زنان دیگر تشخیص داد. زیرا با لباس بهتر در انظار ظاهر میشوند . خدمه بیشتر دارند و چون معمولا سوار بر اسب حرکت می‌کنند ، پیش از دیگران به مجلس می‌آیند . در مدت ادامه این تشریفات با این که همه زنان عزادار چادر سیاه و برخی زرد یا قهوه‌ای رنگ بر سر داشتند ، اینان به سبک خودشان لباسی تمام ابریشم بر تن و چادرهایی از پارچه های لطیفِ زردوزی شده بر سر داشتند و بیشترشان با صورت باز ، نشسته بودند . همه زنها از هر طبقه با دقت کامل مواعظی را که [در این ایام] هر روز در این مسجد به وسیله جدی ترین و والا مقام ترین ملایان یا فقیهان ایراد میشد گوش می‌دادند » ( 46 ) .
اما گروه‌های روسپی اصفهان (در عصر صفوی ) ، به همینها ختم نمیشدند ؛ طبق گزارشی که در سفرنامه فیگوئروآ آمده ، ظاهرا گروه دیگری هم در بین عوام بوده اند که به دلیل طمع و تن‌پروریِ شوهران شان به این کار وادار میشدند . وی برخی از رقاصه ها و خوانندگانی را که در گزارش خود از آنها یاد کرده بود (همان‌هایی که در جشن‌ها و مجالس صاحب منصبان دیده میشدند و بسته به کاری که انجام می‌دادند ، پول دریافت میکردند ) ، جزو همین گروه به شمار آورده است (47 ) . اما اشتباه است اگر تصور کنیم تمام تن فروش ها در شهر اصفهان بومی بودند . چرا که به نقل از سفرنامه فیگوئروآ ، برخی از روسپیها اعم از کودکان ، دختران و پسران جوان ، مازاد بردگان خریداری شده ای بوده‌اند که نخست برای حرمسرای شاه در نظر گرفته شده بودند ، اما بعد از عدم انتخاب خواجه های حرمسرا (همان هایی که مسئول انتخاب معشوقه های شاه در حرمسرا بودند) ، به عنوان مازادِ نیاز به بازرگانان فروخته میشدند و بدین ترتیب به عنوان برده در بازار در معرض خرید و فروش قرار می گرفتند . همینها بودند که بخشی از گروه روسپی های غیر بومی اصفهان را تشکیل می‌دادند . درباره این گروه مازاد و غیر بومی با توجه به گزارش نماینده رسمی دولت اسپانیا بد نیست بدانیم که در بین شان چرکسی و مسکوی (روسی) هم بوده است که یا از سوی حکام شهرهای مختلف به اصفهان گسیل میشدند و یا از طریق جنگها گردآوری شده بودند و یا چنانچه در سفرنامه فیگوئروآ آمده ، برخی از آنها توسط تاتارها ، لزگی‌ها و دیگر همسایگان و یا حتی خود هموطنان شان دزدیده و به قصد حرمسرای شاهی به اصفهان فرستاده می شدند ( 48 ) ، و از قضا در سفرنامه فیگوئروآ ، به دلیل سرنوشت شوم همین کودکان و نوجوانان برده که به قصد اعمال غیر اخلاقی ، از نقاط مختلف جمع آوری شده بودند ، شاه عباس اول به بی‌دینی متهم شده است : «در حقیقت بسیار جای تأسف است که آن همه طفل و نوجوان را صرفاً به منظور ارتکاب اعمالی چنین فضیحت بار خریداری می‌کنند . از همین یک عمل میتوان قضاوت کرد که این پادشاه به هیچ دینی پای بند نیست زیرا خودِ اوست که پس از ویران کردن گرجستان بیشتر ساکنان بینوای آنرا به بردگی این‌چنین رسوا کشانیده است » (49 ) .
با وجودی که روسپی گری در ایران از قرن‌ها پیش رواج داشته و از همان ایام هم بدون درک و بررسی شرایط و دلایل اجتماعیِ آن ، همواره مورد سرزنش و دشنام قرار گرفته (50 ) ، اما زمانهایی هم بوده که تلاش‌هایی برای «بهبود وضع فواحش» صورت گرفته است ؛ چنانچه شیرین بیانی می‌نویسد : « در دوره ایلخانان در ایران ، از جمله فسادها و تباهی‌هایی که در جامعه ما ریشه دوانیده بود ، یکی همین روسپی خانه ها بود که غازان خان ، قدم‌هایی در راه اصلاح وضع آنها برداشت و مقرر شده بود که هر کنیزی که میل نداشت وارد خرابات شود ، از فروش او ممانعت به عمل آید و حکومت ، او را از صاحب آن مرکز ، می‌خریده و بیرون می‌آورده است ، گذشته از آن برای این دسته از زنان به فراخور حال و زیباییشان نرخی معین شده بود ، تا مغبون نگردند...» ( 51) .
شاردن معتقد است فساد و امرد بازی، و نیز فواحش رسمی و غیر رسمی در عهد صفوی بسیار بوده ، و حتی زمانی‌که شاه تهماسب، « به قصد عوام فریبی ، در سراسر ممالک محروسه ، شرابخانه ، بنگخانه ، و معجون خانه و بوزخانه و قوال خانه و بیت الطف (یعنی فاحشه خانه) و سایر نامشروعات را قدغن کرده بود ، ولی چون علل فساد را از بین نبرده بود ، عملاً همان کارها در پرده استتار صورت می‌گرفت » (52 ) . به گزارش شاردن ، تعداد فواحش رسمی، یعنی کسانی که اسمشان ثبت دفاتر دیوانی بود ، 11 هزار نفر بود ، هر چند که به گفته خود شاردن عایدی بزرگ مشعلدار باشی ، از جانب فواحش غیر رسمی کسب میشد (53 ) .
«شکل میدان مستطیلی است به طول 660 قدم (در جهت شمال به جنوب) و عرض 212 قدم . دور تا دور آن رف‌های دو طبقه طاقدار تعبیه شده است . فضای فوقانی به اتاق‌های کوچکی تقسیم شده که به عنوان اطاق خواب به هر غریبه ای یا حتی به فاحشه ها کرایه داده میشود . طبقه زیرینِ آن معبر پیاده هاست اما بیشتر به عنوان حجره های بزرگ و وسیع برای خرده فروش‌ها و پیشه ورانی که انواع و اقسام کالا را می‌سازند و می‌فروشند نیز مورد استفاده قرار میگیرد . ولی در این امر هیچ هرج و مرج و بی‌نظمی رخ نمی‌دهد زیرا آن فضا را بین اصناف مختلف تقسیم کرده اند. این ردیف حجره های مرتفع ، تمیز و هم آهنگ که با طارمی های بسیار قشنگ از هم جدا شده به میدان شاه حالت خاص و جذابی داده است . همسانی و یکنواختی عمارات دور میدان ، با چند بنای مجلل به بهترین وجهی از بین می‌رود . در ضلع غربی ، عالی‌قاپو برجستگی خاص دارد و در فاصله مختصری از آن ، سر در هشتی که به حرمسرا [شاه] می‌رود قابل ذکر است . در ضلع شرقی که مقابل آن قرار دارد مسجد شیخ لطف الله با کاشی‌های فوق العاده باشکوه درخشان نگاه را به خود جلب میکند . در کنار دیوار این مسجد کسانی هستند که با دریافت چند شاهی بلافاصله دست به کار میشوند و صحنه های جنگ را نمایش می‌دهند . جبهه مسجد شاه وسط عرض جنوبی میدان را اشغال کرده ؛ (...) از طرف شمال مدخل بازار بزرگ قیصریه که از نظر زیبایی دست کم از مسجد شاه ندارد ، روبروی آن قرار گرفته است (...) در داخل میدان در طرف شمال و جنوب ، دو میله تعبیه شده که در بازی چوگان یا اسب دوانی به عنوان هدف و مقصد به کار می‌رود (...) آن قسمت از میدان که به طرف مدخل بازار است در اختیار عموم قرار دارد . در اینجا خرده فروشان ، سمسارها، آب‌نبات‌فروش‌ها ، پاره‌دوزها و اسلحه سازها جمع شده‌اند و به‌خصوص مسگرها و قلع‌کارها و از آنها گذشته هنرپیشگان ، دلقک‌ها ، کشتی‌گیرها ، شاعران و مردمی سرگردان از این قبیل گرد آمده‌اند . در دسته های رنگارنگ ، در معرکه گیری‌ها و در قهوه خانه‌ها و میخانه ها بذله گویی و ذوق و هنرمندی ایرانی به تمام در جریان است . میدان فقط از بابت حق بساط کردن یک تومان و از بابت کرایه حجره ها سه تومان عایدی دارد که روی هم رفته میشود 68 تالر ؛ این عواید را شاه به مدرسه تخصیص داده است . هر گاه قرار باشد که نمایش باشکوه عمومی در میدان برپا شود ، فوراً تمام این مردم را با بار و بنه و خیمه و خرگاه خود ، از آنجا خارج می‌کنند » . (کمپفر ، همان ، صص 193 ـ 195).
زنان در حرمسرای صفویه
در خصوص منع رابطه جنسی بین زنان، چنانچه قبلا گفته شد ، شاردن از منعیات شرعی سخنی نگفته است (54 ) ؛ بلکه با توجه به شنیده هایش از حاضرانِ وابسته به حرمسرا ، « منع » ، را به خاطر پیامدهای آن دانسته است . اینکه فی‌المثل کامجویی های همجنس گرایانه ی زنان ، باعث ناکارآمدی جنسیِ آنها در رابطه با مردان میشده است . وضعیتِ جنسی ای که می‌توانسته دستخوش آسیب شود و کیفیت مطلوب خود را از دست بدهد . به لحاظ اگزیستانسیالیستی با موقعیتی مواجهایم که در آن ، هم زنان و هم آن دسته از پسران جوانی که ناگزیر به اخته شدن و پرورش یافتن به مثابه مردِ زن واره ( جنسیت سوم) بودند ، نمی‌توانستند چیزی فراتر از کالای جنسی و شهوانی به شمار آیند . و از آنجا که در تولید و شکل‌گیریِ چنین کالایی ، معمولا پای میل و انتخاب فردی افراد در میان نبود، با موقعیت تنزل یافته ای مواجهایم که لازمه آن، حذف موقعیتِ جنسیِ « برای خودِ » افراد جامعه بوده است . و این یعنی بر خلاف تصوراتی که عصر صفویه را، حداقل در دوره‌هایی از آن ، عصر آزادیِ تن کامگی و همجنس گرایی می‌دانند ، با کامجویی هایِ مرد سالارانه ای مواجهایم که با توجه به امیال شهوانیِ شاه و یا مردان صاحب قدرت و ثروت عمل میکرده است. به بیانی، این تمایلات جنسی و شهوانی شاهان صفوی و یا امرای ایالت ها و یا صاحب نفوذ در آن ایام بوده که در سبک زندگی قلمرو روزمره ، کارخانه تولیدات فرهنگیِ تن کامگی را بنا نهاده است .
در این افق ، بسیاری از اشکال تن کامگی که برآمده از شرایط بودند و خود نیز به نوعی بازتولید کننده آن شرایط بودند ، مستتر است. فی‌المثل این احتمال که عامل بسیاری از گرایشات همجنس گرایانه در بین زنان جوانِ حرمسرای شاهی ـ که همچون شیئی نفیس فقط به شاه تعلق داشتند ـ ، خود همین کثرت جمعیت‌ِ زنان در حرمسرای شاهی، به نوبه ی خود می‌توانسته پاسخ به محرومیت های جنسی تحمیل شده به آنها باشد . چیزی که به نوعی میتواند پاسخ نه ای باشد به این وضعیت تحمیلی؛ اما نکته مهم اینجا است که مخالفتِ فرهنگ مرد سالار با روابط عاشقانه زنانه ، چنانچه گفته شد ، نه به دلایل اجتماعی و یا مذهبی ، بلکه صرف نظر از تعصبات شیئی انگارانه ی مالکانه ( به عنوان مثال ضربه زدن بر دارایی شاه و بی کیفیت‌کردن آن ) ، میتواند به جهت بی‌نصیب ماندنِ خود شاه (به عنوان رئیس قبیله مردان) ، از روابط عاشقانه (جنسی) ای باشد که زنان حرمسرایش بین خود برقرار می کردند. عملی خلاف اعطای آن ، به وی به عنوان رئیس قبیله و یا صاحب حرمسرا . به بیانی شاه صفوی که به قول دلاواله مالک همه چیز و همه کس است کمترین جایی در این موقعیت کامجویانه نمی‌توانسته داشته باشد و سهمی از آن برد . بنابراین ، برخلاف آزادی جنسی مردان که جهت آموزش و تعلیمِ « پسران خوشگل» (خوبروی) به نقل از سفرنامه فیگوئروآ، حتی برایش «آکادمی» هم وجود داشته (55 ) ، رابطه جنسی بین زنان شاه به شدت منع میشد و برای جلوگیری از برقراری پنهانی چنین روابطی ، چنانچه شاردن گزارش کرده است ، همگی تحت مراقبت شدید بودند (56).
شاردن فرهنگ عصر صفوی را آلوده به انحطاط اخلاقی دانسته است : « فساد و خوی غلامبارگیِ عواقب ناگوار اخلاقی بسیار داشته است که تمایل زنان شرق به هم جنس و وجود سه هزار خواجه سرا ، در حرم شاه ، نمونه‌ای از آن نتایج نامطلوب است » (57 ) . صرف‌نظر از عدم تحمل رابطه های زنانه در حرمسرای شاهی ، ظاهراً در قلمرو روزمره ، ظهور علنی و آشکار خرده فرهنگِ همجنس گرایانه در بین مردانی که به لحاظ کالبدی به وضعیت خواجگی واداشته شده بودند ، به صورت حرفه و شغل درآمده و گسترش یافته بود . و به همان رسمیتی دست یافته بود که روسپی گری زنان پیش تر دست‌یافته بود . زیرا در عصر صفویه (پس از تحولات اجتماعی شاه عباس اول ) هر دو منابعی اقتصادی برای خزانه‌شاهی به شمار می‌رفتند . و به صِرفِ همین مشروعیت در قلمرو رسمی است که محل سکونت و یا محل کسب و کارشان جایی خارج و بیرون از قلمرو رسمی نبود ( فی‌المثل جایی با در و دروازه ای بسته به روی سایر گروه های اجتماعی ) ؛ بلکه در عمومی ترین مکان های شهری و محلی مستقر بودند .
چنانچه گفتیم شاردن اخلاق در عصر صفوی را منحط دانسته و شاید یکی از نشانه هایی که او را به چنین نظری سوق داده ، رواج «تن‌کامگی» بوده است . اینکه فرهنگ حاکمی در اذهان عمومی وجود داشته باشد که بتواند تن آدمی، اعم از زنانه و یا مردانه را از سنین کودکی ، نوجوانی و یا جوانی ، به منزله کالایی در جهت مقاصد شهوانی ببیند و درک کند، و آنرا به همان مقصود پرورش دهد و یا در آن دستکاری کند ...؛ گریزی از این واقعیت نیست که از همان لحظه ای که چیزی ( موقعیتی فرهنگی و اقصادی ) با مجوز رسمی در قلمرو عمومی، (به مثابه امکانی ثروت زا و یا شیئ انگار و کالامحور ) درک شود، این نحوه ی دیده شدگی به معنای قطعیتِ تأثیر پذیری از ساختاری است که آن «نحوه ادراک» را بدان صورت رقم زده و پدیدار ساخته است ؛ به عنوان مثال در شرایط مورد بررسی، با پدیده ای مواجه ایم که به لحاظ اجتماعی ، «بدن» را در هیئت کامجویانه اش، میدید، می‌فهمید و مسلما از نگاه امروزی به اسارتش می‌گرفت ؛ اما پرسش مهم اینجا است که آیا خود شخص در آن عصر و شرایط تاریخی و اجتماعیِ خویش قادر به درک اسارتِ تن کامگی اش بوده است ؟ همان آگاهی فی المثل مدرنی که مالامال از مطالبات حقوق انسانی و اجتماعی برای خود و دیگری است و سازنده مطالبات نقادانه ی ما ؛ مسلماً چنین درک و مطالبه ای وجود نداشته است ، اما به محض آنکه با گزارش « نا فرمانی» ، در این خصوص در آن ایام مواجه شویم ، مسئله مقاومت و نفی الگوی مسلط نیز مطرح می شود .
باری ، در بستر موقعیت عرفی شده ی تن کامگی در عصر صفویه ، وضعیتهایی در زندگی روزمره وجود داشته که می توانسته تن کامگی را موجه و به لحاظ هدفمندی آنرا عقلانی جلوه دهد . بنا به گزارش شاردن و همچنین دیگر سفرنامه ها ، با دختران جوانی در عصر صفویه مواجه می‌شویم که پدران شان می‌کوشیدند ، برای بالا بردن منزلت اجتماعی ( و یا تحکیم موقعیت سیاسی ) خویش ، آنها را به حرمسرای شاهی فرستند (58 ) و یا با غلامان اخته شده ای روبرو می شویم که در رقابتی سخت تلاش میکردند تا بیش از دیگر غلامان مورد توجه عشرت طلبی و یا کامجویی شاه قرار گیرند . بنابراین با چیزی مواجهایم که می‌توانسته اخلاق عمومی را با تنِ آدمی ، به منزله عمده ترین موقعیت کامجویی سازگاری دهد . در چنین موقعیتی امر زاد و ولد به عنوان عنصری زائد در لذت طلبی دیده می شود . اما چنانچه دیده شد ، تن کامگی ، از موقعیت تفریح قلمرو روزمره فراتر می‌رود و عهده دار نقشی سیاسی می شود . (همان وضعیتی که آنرا هدفمند و عقلانی جلوه می‌دهد). در حین تولید و بازتولید همین فرهنگ است که فی المثل کالبد زنانی که صرفاً در مقام « تولید کامجویی »، و نه «تولید مثل»، در حرمسرای شاهی به‌سر میبردند ، آرزویی جز این نداشت که بیشتر و توانا‌تر ( نسبت به سایر معشوقه های شاه )، به شاه و قدرتش نزدیک شوند . در اینجا تن کامگی ، دیگر رویکردی اقتصادی ( فی المثل جهت پرکردن خزانه شاهی در قلمرو روزمره ) ندارد ، بلکه گرایش و رویکردی سیاسی به خود می گیرد ؛ نزدیک و سهیم شدن ، ولو ناچیز از امکانات قدرت شاهی . با تمامیِ رقابتها و کشمکش های درونی آن .
و اما صرف نظر از دختران و یا زنان جوانی که درکی تماماً کالاوار و ابزاری (اقتصادی ـ سیاسی) از تنِ خود ( به مثابه عرصه ای تماماً جنسی) برای شاه داشتند و هدفمندانه آنرا مدیریت میکردند ، بر اساس گزارش کمپفر ، لازم است به زنان جوانی اشاره کنیم که زمانی معشوقه شاه در حرمسرایش بودند ولی بنا به مناسبتی ، شاه آنان را به عنوان «پاداش » ، از راه عقد ، به همسریِ خدمت‌گزاران خود درمی‌آورد . نکته جالب در گزارش کمپفر این است که به دلیل آنکه این زنان، روزی معشوقه شاه بودند ، با وجودی که به عقد شرعی و قانونی مردی دیگر درآمده بودند ، اما همچنان با حفظ همان موقعیتی که قبلاً داشتند به خانه همسران خود می‌رفتند . به نوعی شاید بتوان گفت همانند زمینی که شاه به خدمت‌گزاران خود میبخشید ، اما همواره از این حق هم برخوردار بود که هر آن که اختیار کند آنرا پس بگیرد (در این‌مورد فقط کافی بود تا هر زمان که خود اراده کند صیغه طلاق را جاری سازد). به هرحال همین موقعیتِ «امانت بودگیِ» زنِ جوان به عنوان دارایی شاه ، نزد خدمتگزار وی ، زن را به دلیل حفظ موقعیتِ پیشینش ، از هر لحاظ بیمه میکرد . شوهران این زنان ، با هر سمت و هر مقامی که داشتند ، نه تنها وظیفه داشتند تا هر چه را که این زنان می‌خواستند ، برایشان فراهم کنند ، بلکه با وجود حاکمیت رسمی مرد سالاری در جامعه ، اجازه نداشتند تا کوچکترین رفتار ناشایستی نسبت به آنها نشان دهند . به گفته کمپفر ظاهرا چنین زنی ، با نخوتی که با خود به خانه شوهر می‌بُرد ، میتوانست « سوهان روح» مرد بی‌نوایی شود که مورد لطف شاهانه قرار گرفته بود (59 ) .
لازم به گفتن نیست که علی‌رغم اینکه نمی‌بایست درک امروز خود را به موقعیتهای انسانی آن دوره تعمیم دهیم، اما ذکر این نکته هم لازم است که تنها به واسطه دانش نوین علوم انسانی است که قادر به تمیز و تحلیل و تفسیر وضعیتهای هستی شناسانه آن عصر هستیم. منظور آنکه بررسی جای خود دارد و پرهیز از ارزش گذاری های به اصطلاح «اخلاقی» جای خود . دو نکته در وضعیت تن کامگی دیده میشود اول اینکه به نظر میرسد در جامعه ای همچون عهد صفوی که علی‌رغم به اصطلاح اسلامی بودنش ، از نظر فرهنگی در برخی زمینه ها نسبتاً باز عمل میکرده ، ضعف و ناتوانی جنسی ، خاص زنان شمرده میشده ، و از جمله چیزهایی است که در قلمرو عمومی (البته در قالب نمایشی کمیک) در معرض دید عموم قرار میگرفته است (60 ) ؛ به همان راحتی که فی المثل در خصوص بیماری سفلیس خود گفتگو می کردند (61 ) . و اکنون میتوان این توجیه را بدان افزود که دلیل فقدان شرم و حیا در بیان بیماری‌های مقاربتی ، (همانند به جلوه درآوردن حرکات نمایشی و مضحک جنسی )، می‌توانسته ناشی از حاکمیت تن کامگیِ مرد سالار در جامعه باشد . اگر این فرض (حتی به طور نسبی) صحیح باشد ، میتوان این احتمال را در نظر داشت که در اذهان عمومیِ آن عصر ، تلقی از «لذت» و «کامیابی» از روابط جنسی ، تنها منوط به « نرینگی» بوده است . چیزی که پشتوانه های فرهنگیِ « امر درونی» را ( که خاص زنان و زنانگی بوده ) ، به منزله پیش فهم ، در پسِ خود داشته است.
آنچه در اینجا برای ما اهمیت دارد ، نحوه و طریق انسان‌های عصر صفویه به درک خود و جهان اجتماعی شان است. اینکه فی‌المثل در‌یابیم انسان عصر صفوی ( اعم از زن و مرد)، آگاهی اش از « تن»، کالا وارگی و کام جویانه به نفع جنس نرینه است . جایی در حیطه عمل ، که نگاهی شیء واره به تن و کالبدش دارد . از اینرو نه تنها به موقعیتی که « تن و کالبدش» در آن قرار دارد ، شیئ‌انگارانه رسمیت می‌دهد ، بلکه همچون تمامی کالاهای قابل عرضه در بازار، قلمرو ورود به عرصه رقابت را هم به رویش می‌گشاید : تن کامگیِ درآمیخته با قلمروهای اقتصادی و سیاسی ؛ بنابراین بر اساس وجود همین نگاه است که تن یا کالبدی که مورد تملک شاه قرار می‌گرفت ( اعم از جنسیت مردانه و یا زنانه)، به ارزشِ کالاوارگیِ بیشتری دست می‌یافت . اما نکته قابل تأمل این مسئله است که این نحوه ارزش گذاری، احتمالا برآمده از تصورات الوهی ـ اساطیری درباره موقعیت شاه بود که در عصر صفوی رایج بوده ( البته شاید در زمان شاه عباس اول به طور مستقیم تصورات الوهی شاهی رایج نبوده ، اما به دلیل اثرات آن در موقعیت های روزمره ، وجودش قابل اثبات است. به عنوان نمونه همین مورد تن کامگی است که نشان می دهد در این دوره هم تصورات الوهی ـ اساطیری در خصوص شاه وجود داشته است ) . به هر حال در چنین منظری ، از آنجا که به لحاظ هستی شناسی ( با تمامی ابعاد سیاسی، اجتماعی و فرهنگیِ آن ) به شاه موقعیتی فراتر و برتر از انسان داده شده است ، کسی که کالبدش مورد تصاحب وی (شاه) قرار می‌گرفت ، به موقعیت برتری (نسبت به قبل) راه می‌یافت . صرف نظر از مسئله تمایز یافتگیِ به اصطلاح معنوی (بخوانیم غیر مادیِ) تن یا بدنی که به لمس شاه رسیده بود ، از حیث مادی نیز به موقعیت برتری راه می‌یافت ؛ زیرا از آن پس حکم شیء یا دارایی منقول شاه را پیدا میکرد .
و اما در خصوص شیئیتِ تن کامگیِ زنانِ عادی این عصر ، توجه به سمت‌ِ وضعیت « اندرونی» آنها جلب میشود . نحوه ای از هستی ، که اساس اگزیستانسیالیستی اش مبتنی بر درک فرهنگ عمومی ( و مسلماً خود این زنان) از « خود» به منزله موقعیتی متعلق به « اندرونی» است. چرا که بنا بر درک و فهم عرفی و رایج در آن ایام، ارزش خود را تنها از طریق پیوندشان با فضا و معنای محیط « اندرونی» می‌توانستند حاصل کنند؛ بر خلاف مردان که وجودشان در حضور داشتگیِ فعال در قلمرو عمومی میتوانست معنا یابد. از سوی دیگر، چنین تفسیری ما را با این پرسش مهم روبرو میکند که تکلیف معنایِ وجودیِ زنانِ روسپی ای که همچون مردان ، وجود و کارشان با قلمرو رسمی ـ عمومی پیوند خورده بود چه میتوانست باشد!؟ همان هایی که تحت فرمانِ مدیریت شهر از طریق صنفی که بدان وابسته بودند ، بابت استفاده ای که از قلمرو عمومی میبردند ، (همچون فلان دکاندار) ، عوارض پرداخت میکردند !؟ باید ببینیم به لحاظ اگزیستانسیالیستی ، جامعه مرد سالار و در عین حال تن کامواره ی صفوی برای این گروه از زنان ـ ( زنانی که در عین زن بودن شان ، بیرون از اندرونی به سر میبردند ) ، چه معنا و موقعیتی در نظر گرفته بود.
سخن از درک نگرشی است که عهده دارِ اقتدار فرهنگی و بر ساختنِ نمادهای دوکسای آن است : چیزی که می‌توانسته ، بی‌هیچ مشکل و چالشی ، سازوکارِ مسائل فرهنگی و اجتماعی جامعه را سامان‌دهی کند و وضع موجود را به همان نحوی که هست و درک میشد ، بدیهی و طبیعی جلوه دهد . بنابر این ، منظور به طور مشخص، اقتدارِ پیش فهم های ادراکی است که با توجه به شرایط تاریخی ـ اجتماعی ، میتوانست فهم بین الاذهانیِ آن دوره را مدیریت کند . به طوری که نه تن کامگی مسلط بر جامعه می‌توانسته ، کَریه و غیر اخلاقی جلوه کند و نه فرهنگ اندرونی زنان می‌توانسته، تبعیدی برای آنان شمرده شود . شناخت و درکِ این موقعیت ، از اینرو اهمیت دارد که میتواند روزنه ای باشد به روی هستی شناختیِ قلمرو عمومی آن عصر در دوره شاه عباس و یا تمامی دوره‌های صفوی ای که با آن مطابقت داشتند. و در همین نحوه نگرش است که وجه مشترک هر دو گروه زنان آشکار میشود . همان نقطه اشتراکی که در شیئت خود دارند و به لحاظ سلسله مراتبی ، شیئیت مشترک‌شان ، به لحاظ وجودی و اجتماعی ، همواره نازل‌تر از موقعیتِ « رعیت‌وار» تمام مردان، به استثنای شاه، در جامعه است ؛
به بیانی علی‌رغم اینکه جز برای شاه ، برای هیچ مردی ( با تمامی پتانسیل‌های معرفِ مذکر بودنش)، هیچ اختیار، و فردیتی در جامعه وجود نداشته است ، اما با این حال ، موقعیت زنان در جامعه ، از تمامی آن مردان فاقد فردیت نیز ، بسیار نازل‌تر بود . و از آنجا که در آن دوره به لحاظ اجتماعی و تاریخی ، گفتمانی چالش‌برانگیز نیز وجود نداشته ، این فرهنگِ اسطوره‌ایِ شاه محور و مرد سالار، پیاپی خود را تداوم میبخشید . به هر حال یک گروه از زنان تبدیل میشود به «وجود برای دیگری در قلمرو عمومی» و دیگری باز هم به « وجود برای دیگری»، منتهی این‌بار «در قلمرو اندرونی» تبدیل میشود . به واقع، فرهنگ تن‌کامه و « شاه محورِ» صفویه ، با واگذاریِ بخشی از درآمدِ حاصل از کار تن فروشی به دیوان سالاری ، هزینه بازتولید خود را در قلمرو عمومی پرداخت می کرد . بی‌آنکه به آزاد سازیِ زنان روسپی از موقعیت شیئیت شان در قلمرو عمومی کمکی کند . آنها با وجودی که از راه خود فروشی در قلمرو عمومی کار می کردند ، اما همچون زنانِ به اصطلاح نجیب و اندرونی ، مالک بر بدن خود نبودند ؛ بنابراین علارغم حضور زنان روسپی در قلمرو عمومی ، مفهوم وجودی و اجتماعی آن ، نمی‌توانسته به معنای حضور آزاد و برخوردار از تمامی امتیازات مردان قلمداد شود . وانگهی شاید بتوان گفت تنها تفاوت عمده او با زنان حرمسرا در این بود که تنِ او برخلاف معشوقه های شاه در حرمسرا ، که با هدفی سیاسی ، وارد عرصه کامجویی شاه میشدند، تنها می توانست به منزله جزئی از قلمرو عمومی با اهداف اقتصادیِ آن به شمار آید : قلمروی که پیشاپیش متعلق به شاه و دیوان‌سالاری او بود . بنابراین در نهایت « تن » روسپی و مسئله تن کامگی آن در قلمرو عمومی ، مترادف بود با به سازیِ قلمرو اقتصادی
و اما در خصوص زنان اندرونی هم میتوان گفت، صرف‌نظر از شاه که یگانه مالک جان و مال همه رعایای خود در تمامی طبقات و اقشار اجتماعی است، پس از شاه، و به نیابت وی، مالک زنِ اندرونیِ خانه ی رعایا ، همان مردی است که میتواند مرد و آقای هر خانهای محسوب شود. زنان اندرونی با رعایت برخی محدودیت‌ها اجازه داشتند به حمام‌های عمومی زنانه و یا برای خرید به بازار روند. سفرنامه فیگوئروآ، از زنان طبقات پایین و متوسط (پیشه‌وران) در قلمرو عمومی خبر می‌دهد، و در آنجا آمده که زنان و دختران پوشیده کاملِ سفید رنگی که به زحمت چشم‌های‌شان معلوم میشده به‌طور گروهی در شهر حرکت میکردند و برای رفتن به حمام، تفریح و یا تماشا، دسته‌جمعی حرکت میکردند. و در خصوص زنانِ «متعین و متشخص»، اینطور آورده که خانه‌های آنها همگی حمام داشت و زنان‌شان حتی برای حمام هم نیازی به بیرون رفتن از منزل نداشتند. اینان هیچ‌گاه از خانه خارج نمیشدند و با «دقت» از آنها به‌مثابه اشیائی گرانبها «حراست» میشد. که البته آنرا حمل بر حسادت بسیار زیاد مردان این طبقه می‌دانست(62 ) . و نکته طعنه آمیز در این ماجرا آن است که به لحاظ مردسالار بودن جامعه عصر صفوی، آنچه این زنان اعم از زنان حرمسرای شاهی و یا زنان عالی مقامان و متمولان شهری را از ماهیت شیئی‌وارگی‌شان بیرون نگه می‌داشت، چنانچه قبلا هم گفته شده است، نافرمانی آنان از تن دادن به موقعیت تحت نظارت خواجه‌ها بود. به عنوان مثال میتوان به واقعه‌‌ای اشاره کرد که در سفرنامه شاردن آورده شده و از معاشقه پنهانیِ یکی از بانوان حرمسرا در حین سفر با یکی از ساربانان خبر می‌دهد. که البته پس از افشاء هر دو زنده به گور شدند (63 ).
بنا بر عرف جامعه مورد تأیید همگان، زنان متعلق به طبقات پایین و یا متوسط (پیشه‌وران)، با رعایت کامل پوشش خود (به نشانه حراست از موقعیتی «اندرونی»)، در کوچه و بازار «حضوری جمعی» داشتند . به نظر میرسد از نظر عرف و معیارهای ارزشی ـ فرهنگیِ عصر صفوی، موقعیت نجابت زنانِ «شریف»، در گروی رعایت اصول اندرونی بوده است؛ و ظاهراً همین اقتدار فرهنگیِ بدیهی شده مردسالاری است که زنانِ به اصطلاح نجیب را بر آن می‌داشت تا با همان نگرش و معیارهای مردسالار، خود را درک کنند و داوطلبانه به «بودن در قلمرو عمومی»، پشت کنند؛ حضور در قلمرو عمومی، تنها به واسطه «در پرده بودن» ممکن بود. موقعیتی که برای آنها معنایی جز حفاظت از شرافت و نجابتشان نداشت؛ بدین معنی، پوشش و روبنده، به نوعی میتواند در حکم انتقال سمبلیک حصارهای حراستِ اندرونی به قلمرو عمومی باشد: پوشش کامل ، در پرده نگه داشتنِ کالبدی است که در فرهنگ مرد سالار عصر صفویه، صرفاً تحت سلطه «تن‌کامگی» و یا تولید مثل (در خانواده ها ) درآمده بود؛ و این بدین معنی است که تنها به یاری این فاصله‌گذاری از طریق پوشش کاملِ نمادین بود که وی (باشنده ی اندرونی: «زنِ نجیب»)، میتوانست بی‌آنکه خدشه‌‌ای در احساس شرافتش وارد شود با قلمرو عمومی، ارتباط پیدا کند.
اما مگر در قلمرو عمومی، چه عنصر نامطلوبی وجود داشت که باعث میشد «زنِ شریفِ» عصر صفویه، بسته به موقعیت و منزلت اجتماعی‌‌اش یا آنرا به طور کامل طرد کند و یا به واسطه ابزارهای فاصله‌گذاری ـ حراستی‌ِ اندرونی، در آن قدم گذارد؟ پاسخ را احتمالا می توان در دریافت تجربیِ دلاواله که با همسرش در ایران آشنا می شود و ازدواج می کند و وی از مسیحیان غیر اروپایی بوده ، و پوشش را رعایت می کرده ، دریافت. به گفته او : «طبق آداب و رسوم فعلی در مقابل یک شخص مهم مثلا پادشاه، هر زن نجیب‌زاده‌ای به عنوان احترام روی خود را می‌گشاید، ولی در مقابل یک نفر هم‌شأن یا اندکی مادون خود، حتی اگر با او نزدیک بوده و بارها با یکدیگر هم‌صحبت شده باشند، حجاب خود را برنمی‌دارد» (64 ) . اهمیت سخن دلاواله در این است که کمک میکند تا واقعیت احتراز این زنان ، از دیده شدن را در اساس و چارچوب « طبقاتی» اش ببینیم. بنابراین، بر خلاف برخی باورهای عامیانه ، مسئله به‌هیچ‌وجه بر سر شرع و دستورات دینی نبوده است ؛ بلکه با موقعیتی «طبقاتی» و یا به بیانی منزلت های اجتماعی سروکار داریم. وضعیتی در ارتباط تنگاتنگ با فراتر پنداشتن شاه از همه کس ؛ الوهیت پنداری ای که به سلسله‌مراتبهای اجتماعی مجوز تمایز گذاری های اشراف منشانه می دهد!
صرف‌نظر از موقعیت شیءانگارانه‌ای که مشخصه همه زنان در این دوره تاریخی است، نقطه مقابل تعلق داشتگی زنان روسپی به قلمرو عمومی، جایگاه به شدت اندرونیِ زنان حرمسرای شاهی است. چرا که اگر زمانی مجبور می شدند به دلیل سفر و یا هر چیزی ندرتی، از قلمرو عمومی گذر کنند (چه پیاده و یا سوار بر تخت روان)، با وجودی که این گروه از زنان نیز خود را کاملا مستور میکردند، باز با این حال مطابق گزارشات، لازم بوده تا محلِ عبور به قرق محافظین درآید (65 ) ؛ شاردن، حکایت‌های فراوانی از وحشیگری قرق‌چی‌های شاه دارد ( 66). اعمال وحشیانه‌ای که شاید از نظر فیگوئروآ، و یا دیگر خارجی‌های ناظر به این رسم، حاکی از حسادت مردان باشد، اما به لحاظ جامعه‌شناسیِ عناصر پدر سالارانه عصر صفوی ، نمی‌توان بنیاد مالکانه تن‌کامگیِ آنرا (همچون تمامی آداب و سنن تاریخی ـ اجتماعیِ مالکانه در این دوره )، نادیده انگاشت. از این منظر، زنِ متعلق به حرمسرای شاه، منبع اروتیکی به شمار می‌آمد که صرفاً منحصر به شاه بوده است . به بیانی ، بخشی از داراییِ شهوانی وی؛ که حتی در پوشش کاملش به جز خود شاه و خواجه‌های مخصوص (که از نرینگی‌شان محروم شده و کاملا بی‌خطر به نظر می‌رسند)، هیچ فرد مذکری حتی پسرکی ده ساله، اجازه دیدنشان را نداشته است . شاید بتوان گفت از دید شاه و فرهنگ «تن‌کامه» و در عین حال « شاه‌محورِ» رایج در عصر صفوی، این «داراییِ» جنسی و شهوانیِ شاه است که میبایست از نگاه قلمرو عمومی پنهان بماند . به این دلیل ساده که قلمرو عمومی مکانی است که رعایای شاه (از هر قشر و طبقه‌ای) در آن اجتماع می‌کنند. بنابراین زنان حرمسرای شاه به عنوان دارایی و متعلقات شاه، از دید عموم میبایست پنهان می‌ماندند؛ همانگونه که درآمدهای «خاصه» شاه، چنانچه مینورسکی توضیح داده است از دید عموم پنهان بود ، و اصلا هم در دفاتر دیوانی به ثبت نمی رسید و هیچکس حتی درباریان و وزرا از میزان آن با خبر نمی شدند (67 ) . به‌هرحال چنانچه دلاواله هم در بالا توضیح داده است، مالکیت شاه بر همه چیز و همه کس چنان در نگاه مردم به خود و نزدیکانشان نفوذ کرده بود که زنانِ به اصطلاح نجیب‌زاده، تنها در برابر مقام پادشاه حجاب از چهره برمی‌گرفتند و نه همسطح و یا مادون خود...؛نیازی به یادآوری این مطلب نمی‌بینم که به یاری قلمرو روزمره و عادت واره‌های ذهنی ـ رفتاری و یا باورهای تاریخی و اجتماعیِ در پسِ آنها است که به طور کلی میتوان موقعیت و ارزشهای شیء واره ی منتهی به «خوب / بدِ» عرفی و مرسوم را درک کرد . همان ارزشهایی که به واسطه بستر اجتماعیِ خاص خودشان به درستی دیده و فهمیده میشوند . و از این منظر تن کامگی، حتی به عنوان حرفه ، چیزی بیرون از این وضعیت نیست . حتی اگر در خصوص پسران جوانان مقیم قهوه خانه ها بوده باشد .
در بین گزارشات قهوه خانه های عصر صفوی ، شاردن گزارش جالب توجهی دارداز شخصی اهل اصفهان ، معروف به زین ( زین‌العابدین) که گویا قهوه خانه اش به لحاظ پرورش « پسران خوشگل» (پسران خوبرو) ، بسیار معروف بوده . این گزارش از این نظر میتواند جالب باشد که علی رغم مجازات افرادی که در این عهد کسی را مجبور به لواط میکردند ( و در این مورد شاکی خصوصی داشتند ) ، اقتدار فرهنگی تن‌کامگی در قلمرو عمومی و آزادیِ عملِ ناشی از آن ، چنان تبدیل به امری معمول و متعارف شده بود ، که گاه به جسارت برخی از افرادی منجر میشد که به این کار اشتغال داشتند . ظاهراً ماجرا از این قرار بوده که شاه عباس دوم، غلام گرجیِ زیباروی دوازده ساله‌ای داشته که جهت « صباحت» کم‌نظیرش به وی هدیه داده شده بود. بر اثر تمجیدات یکی از درباریان از کار زین‌العابدینِ قهوه‌چی در پرورش پسران جوان برای «پایکوبی و دست‌افشاندن»، شاه تصمیم میگیرد تا این غلام را جهت تعلیم به قهوه‌چی بسپارند. اما قهوه‌چی، به گزارش شاردن : «به جای هنرآموزی، او را چنان با شتاب و افراط در معرض اعمال منافی عفت قرار داد، که به علت صغر سن، بیچاره کودک سخت مجروح گشت، چنانکه پیش هر کسی که می‌نشست، از جراحت خویش سخت شکوه و شکایت میکرد، و می‌گفت که من از آنِ شاهم؛ تا عاقبت موضوع به گوش سلطان رسید، در صورتی که زین و حامیِ [درباری] وی گمان داشتندکه شاه را غلامان خوشگل بسیار است و به یاد گرجی نخواهند افتاد، شاه عباس فرمان داد جوانک و مربی وی را به حضور آوردند، چون حقیقت جریان کاملا به ثبوت پیوست، دستور فرمود سرکلانتر شکم این مرد شریر را در مقابل پنجره‌های منزل قوللر آقاسی [خدمتگزار درباری خود] سفره سازد » (68 ) .
چنانچه قابل مشاهده است، پسرکی که به وی تجاوز جنسی شده ، قبل از آنکه از این عمل شکوه و شکایتی داشته باشد ، تعلقش به شاه را خاطر نشان میکند .
همچون دارایی ای که به شاه تعلق دارد و دیگران به آن دست درازی کرده‌اند. اما آیا اگر شاه این عمل را با وی انجام میداد ، پسرک باز هم میتوانست برای خود حق شکایتی قائل شود !؟ باری، صرف‌نظر از این گزارش که بیانگر مشروعیت تن کامگی تا حد سوء استفاده جنسی از غلامان و یا وجود حرفه و شغلِ خودفروشیِ «زیبارویان» قهوه‌خانه ای است، شاردن گزارشهای دیگری دارد که همگی در تأیید گستاخی‌ِ عرفی شده مردان نسبت به جوانان کم سن و سال است. به عنوان مثال او گزارشی دارد که به عهد شاه عباس اول، مربوط میشود .
و در آن گزارش به سنگی در مدخل کاروان‌سرای عباسی اشاره میکند که در آنجا مردی به جهت «لواط» می‌ایستاده و پسران جوان زیباروی را با مهارت تمام فریب میداده و با خود می‌برده و سپیده دم روز بعد، او را در جایی پرت و دور افتاده به حال خود رها میکرده است. به گفته شاردن، پس از آنکه اخطار و تهدید همسایگان سودی نبخشید، و مرد متجاوز دست از اعمال خود برنداشت ، مردم شکایت نزد شاه عباس اول می‌برند و او ، فرمان می‌دهد تا مرد خاطی را در همان محل و بر روی همان قطعه سنگ مجازات کنند؛ که ظاهراً این مجازات، قطعه‌قطعه کردن او بوده است (69 ) ؛ نکته قابل تأملی که در این گزارش دیده میشود، تأیید بر مشروعیت نفس عمل لواط از نگاه دستگاه حاکمه است؛ به بیانی لواط را امری منافی عفت و خلاف عرف عمومی نمی‌دانستند. به طوری که حتی عمل مرد خاطی، با وجود عدم موافقت و مخالفت پسران جوان، «تجاوز» به شمار نمی‌آمده است، بلکه فقط آنگاه که مردم تا حد جان به لب رسیدن، نزد شاه (یا نمایندگان او) شکایت می‌برند، شاه در مقام قاضی (قوه قضاییه) تصمیم به مجازات مرد متجاوز میگیرد.
« به عقیده بعضی از صاحبنظران، شرایط اقلیمی، ساختمان بدن و نحوه ترشحات غدد بدنی و طرز تربیت در ظهور و بروز انحرافات جنسی مؤثر است. (...) یکی از عواملی که به رواج انحرافات جنسی در ایران کمک کرده است، محیط فاسد دربار و سلاطین، گردآمدن غلامان ترک در دربار سلاطین و امرا و وزرا و رجال و بازرگانان و شعرا و مردم عادی بود؛ از عهد خلفای عباسی در بغداد و دیگر بلاد شرق و از دوره سلاطین غزنوی و سلجوقی در ایران، عده‌ای از غلامان خوبروی در سرای سلطان و دستگاه ارتش به خدمت مشغول شدند که گاه شمار آنان به هزار نفر می‌رسید؛ و همین غلامان مملوک و غلامباره، گاه از ضعف سلاطین و امرا استفاده میکردند و به مقام سلطنت و فرمانروایی می‌رسیدند. ... رفتار بعضی از سلاطین با این بیچارگان بسیار وحشیانه بود (راوندی، تاریخ اجتماعی، ج 7، صص 379، و 406 )».
شاه عباس اول ، دلبستگی خاصی به گشت و گذار در قلمرو عمومی و گذران اوقات فراغت در بازار داشت . طبق اسناد تاریخی ( 70 ) ، او به هر شهری که میرفت در زمانهایی که لازم میدید (مثلا در زمانهای قریب الوقوع بودن جنگی ، با برپایی بازیهایی خشن و مردانه از جمله « گاو بازی » ، « قوچ بازی » یا «گرگ بازی » ، برای بالا بردن روحیه عمومی مردم شهر)، بازی های تفریحی خاصی در قلمروهای عمومی برپا می کرد که البته در جایی دیگر مفصلاً به این موضوع پرداخته ام ( 71 ) ، و خود به اتفاق درباریان و نیز همراهان دیگری که اغلب مهمانهایی از کشورهای اروپایی بودند (سفیران ، سیاحان و یا تاجران) ، به تماشای بازی می پرداختند. به هر حال این بازیهای جسمانی و خشن مردانه که گروهی برگزار می شد، ضمن تأمین روحیه جنگاوری ، نقشی مهم در انسجام و پیوندِ اجتماعیِ خرده فرهنگها در قلمرو عمومی داشت زیرا به روند فروپاشیِ مرزهای فرهنگی و قومیِ سفت و سختی سرعت میبخشید که از سوی قزلباشان در اوائل حکومت صفویه برپا شده بود (و سبب روحیه انحصارطلبی روز افزون قزلباشان میشد ،) و شاه عباس بر عکس برای حفاظت از قدرت خود مایل به برهم زدن آن بود. چرا که با بهره گیری از تفاوتهای فرهنگی ، مذهبی و قومی، میتوانست قلمرو عمومی را مناسب طیف وسیعی از رعایای خود کند و با این عمل چهره ی جدیدِ پدرسالارانه ای از قلمرو عمومی و بازار برای خود بسازد که ساخت : شاد ، رنگارنگ ، کامجو و لذت طلب . با توان پذیرش همه نوع کسب و کار و پیشه ، عیش و عشرت . به عبارتی کامجویی های متنوع؛ که همگی فرهنگها و قومیتها در آن حضوری رسمی ، قوی و پر رنگ داشتند و روز و شب ( بسته به پیشه و نوع کالایی که عرضه می شد )، خدمات مشروعیت یافته را در اختیار عموم قرار می دادند : به منزله ی پاسخی به تقاضای زندگی روزمره ی « دیگریِ متفاوت » ؛ و اصلا هم مهم نبود که فروشنده کالای عرضه شده از چه فرهنگ و یا مذهبی است .
این کالای عرضه شده می توانست هر چیزی باشد؛ اعم از لذت جنسی که فی المثل زنان روسپی با هر دین و فرهنگی که داشتند آنرا در حجره های اجاره ای خود ، واقع در میدان شاه می فروختند ( 72 ) ، و یا انواع خوراکی هایی که فی المثل ارامنه می فروختند و دیگریِ یهود ، زرتشتی و یا اصلاً مسلمان آنرا می خرید و میخورد ؛ بی آنکه این آخری (مسلمان و مؤمن مذهبی) خود را درگیر وسواسهای تبعیض آمیزی کند که فی المثل در زمان شاه سلطان حسین بر علیه اقلیتها و خصوصا ارامنه رواج یافته بود و صرفا بهانه ای بود برای سرکوب آنها و البته به قصد تصاحب دارایی شان ( 73).
بد نیست اشاره ای به این مطلب مهم داشته باشیم که در سراسر عصر صفویه ، شاه تنها مالک خصوصی به شمار می آمد، به طوریکه می توانست هر نوع دارایی را مصادره کند ؛ به عنوان مثال شاه نه تنها میتوانست هر ملکی را مصادره کند، بلکه حتی از این امتیاز مالکانه برخوردار بود که هر لحظه که اراده کند بدون اطلاع قبلی وارد خانه رعایا شود و از خوراک و طعام آنها بخورد (74 ) ؛ در واقع صحبت از چیزی است که در ادبیات حقوقی عصر مدرن از آن با «حریم خصوصی » یاد میشود. حال آنکه شاهان صفوی برخوردار از امتیاز مالکانه تمام عیار بودند. به واقع برای آنها در قلمرو حکومتشان هیچ حریمی نمی توانست ، « متعلق به غیر از شاه » و یا به اصطلاح «خصوصی در برابر شاه » باشد. و همینجا بگویم که تا جایی که میدانم ، این دلبستگی به قلمرو عمومی و پرسه زدن در آن و یا سرکشی و کنجکاوی در زندگی خصوصی رعایا ، و گپ و گفت با مردم از هر قشر و طبقه ای ، تا حتی رسیدگی شخصی به شکایاتی که به وی میشد و ستم دیده ها جزو خصوصیت شاه عباس بود و شاهان قبل از او (اسماعیل و تهماسب) ظاهراً علاقه و کنجکاوی ای نسبت به امور مربوط به رعایا نداشتند . و در سلسله صفویه بعد از شاه عباس اول با پادشاهانی مواجه می شویم که عموماً محفلی و حرمسرایی بودند.
باری ، بعد از صفویه ، در دوره ای که مالکیت خصوصی به رسمیت شناخته شد ، به موازات شکل گیریِ عرصه های متفاوت دارایی و حقوقِ متصل به آن ، در دایره لغات و اصطلاحات روزمره که در عین حال به شدت سنتی و مرد سالار بود ، واژه «منزل» (خانه ، اندرونی و ...) ، به دلیل حضور زنان در آن ، وضعیتی جاندارانه یافت و به نشانه ی محل زنان ، مترادف « همسر » یا « زوجه ی مرد » بکار گرفته شد ؛ در اینجا همسر، همچون ملک خصوصی و یا کالبدی جنسی ، صرفاً متعلق به شوهر شناخته شد و جایگاهش در خانه ای بود که شوهر ، یا مردش آنرا فراهم کرده بود. و زن بخشی از مجموعه ای به شمار می آمد که مرد یا شوهر برای سر و سامان دادن به زندگی خود آنرا فراهم میکرد. هنوز هم از عبارت « سر و سامان دادن به زندگی » ، مفهومی مردسالارانه برمیخیزد ؛ به این معنا که در خصوص مردان اعم از مرد جوان یا مردی که همسرش مرده است و یا عموم مردان حتی میانسالِ مجرد به کار می رود . در چنین درک مردسالارانه ای ، زن به عنصر تولید مثل در سر و سامان دادن به زندگیِ مرد تبدیل میشود . اما با وجود اهمیت محوری اش ، در پس چنین عبارتی درکی که از وی وجود دارد ، مبتنی بر این مفهوم است که هرگز از وضعیت متعلق به مرد فراتر نمیرود : عنصری مهم در چارچوب هستی شناسیِ «خانه» . بدین معنی که سر و سامان دهنده مردش است : تأمین کننده ی « لذت جنسی » وی در زندگی زناشویی و نیز موظف به برآورده ساختن ضرورتهای تولید مثل ، تداوم نسل و سامان دادن به زندگی روزمره ای که بن و اساس آن «مرد»ش است.
اما پس از عصر صفوی ، در اولین دوره مالکیت خصوصیِ مردسالارانه ، صرف نظر از درک کماکان شیء واره از زنان ـ که تا حد بسیار زیادی مشابه با عصر صفوی است ـ ، در همین دوران تحولی مهم در موقعیت زنان رخ داد بدین صورت که دیگر جزو اموال و دارایی شاه محسوب نمیشدند و ناگفته نماند که به نظر میرسد چنین درک و موقعیتی ، برخاسته از حقوق مالکیت خصوصیِ مردان بوده است و نه حمایت از زنان ؛ اما به هر حال همین قانون مالکیت مردسالارانه ای که زنان را در حد کالا و یا دارایی متعلق به مردش میدید ، مصونیتی بود برای زنان جامعه در برابر تعرض جنسی از سوی قدرتهای حکمرانی. بدین ترتیب پس از ظهور قانون مالکیت خصوصی مردسالار ، زنان خانه به لحاظ حقوقی و یا شرعی مشمول قانون «حرمت» شدند ؛ از آن پس ، « خانه » ، از حریم خصوصی و شخصیِ مالکانه ی مردِ خانه خبر میداد .
اما همانگونه که گفته شد در عصر صفویه و حکومت شاه عباس ، به دلیل عدم وجود بنیانهای حقوقی و شرعی مالکیت خصوصیِ افراد جامعه ، شاه که در رأس فرهنگ مردسالاری قرار داشت و مالکیت خصوصی را تماماً به انحصار خود درآورده بود، می توانست هر گاه بخواهد وارد حریم خصوصی خانه ها شود ، بی آنکه نیازی به اجازه از مردِ خانه داشته باشد . و از آنجا که تلقی از «اندرونی» و یا خانه ، تلقی ای کاملاً « زنانه » بود ، وی (شاه عباس) با همان انحصار کامل «مالکیت» ، در عین حال، مجوز ورود به « رابطه جنسی » با کلیه زنانی را داشت که در قلمرو حکومتش به سر می بردند. اینها را گفتیم تا بدانیم بر اساس چنین درکی بوده که هم شاه عباس می توانست به برگزاری مراسم عشرت طلبانه خود در بازار اقدام کند و هم رعایا به اجرای آن تن دهند . مراسمی که در عصر حاضر می تواند کاملا غیر اخلاقی و خفت بار جلوه کند. اکنون به بررسی مراسم خواهیم پرداخت :
قاعده ی این مراسم ، آنگونه که در سفرنامه فیگوئروآ آمده بدین صورت بوده که در شهرهای بزرگی که شاه اقامت میکرد ، گاهی از قبل روز جمعه ای تعیین میشد و در آن روز از تمام مردم شهر از هر قشر ، طبقه ، مذهب و قومی خواسته می شده تا زنانِ جوان و دختران خود را اعم از مجرد یا متأهل به بازار شهر بفرستند تا پس از دست چین و انتخابشان از سوی خواجه سراهای مخصوص شاه که آشنا به سلیقه وی بودند ، جهت کام جویی شاه ، به درون« بازار» شهر که از شب تا صبح به قرق شاه درمی آمد ، بفرستند . بنابراین با مراسمی مواجه ایم که در «قلمرو عمومی» برگزار میشده اما فقط خاص شاه بوده ؛ بدون حضور مهمان و یا درباریان ؛ فقط تنی چند از خواجه سرایانِ مورد اعتماد وی (احتمالا به عنوان مدیر برنامه) می توانستند در این مراسم عیاشانه ی شاه حضور داشته باشند.
در اینجا لازم است تا در وهله نخست ، «بازار » را در هیئتِ تن کامگیِ شاه مورد بررسی قرار دهیم ؛ اگر چه در زندگی روزمره عصر شاه عباس ، بازار می توانسته همواره حامل موقعیت های جنسی رعایا باشد ؛ اما در مراسم مورد بحث ، به محض آنکه جهت عشرت طلبی شاه ، تماماً به قرقِ وی در می آید ، تبدیل می شود به تن و یا کالبد شهوانیِ شاه ؛ در این هیئت جدید ، حداقل تا مدتی که در قرقِ شهوانی شاه است ، از وضعیت هر روزه ی قابل رؤیت از سوی رعایا ، تُهی می شود و به عرصه ی جنسی قدرت زده ای تبدیل می شود که گویی خدایی المپی ، با نیروی شهوانیِ نامحدود در آن حلول کرده است ؛ یا حداقل به نامحدود بودن قوه شهوانی وی وانمود می شود و یا رعایا اینطور باور دارند. به هر حال قرقِ بازار ، و شهوانیتِ عینیت یافته شاه در مکانمندی دور از چشمِ رعایا با انبوه بیشماری از زنان و دختران زیبا روی ( 75) ، تصوری فارغ از هر گونه قید و شرط تن کامانه به وجود می آورد ؛ و این ذهنیت فقط از سوی مرجعیت و یا حقوقِ بلامنازغ شاه است که صادر شده میشود ؛ شاهی که همواره در حالِ تثبیت و استحکام حقوق انحصارگرایانه مالکیت خویش نسبت به کلیه مکانها و چیزهایی است که در سراسر قلمرو حکومتش قرار داشته است . به بیانی شاه عباس صفوی، همزمان با جریان اصلاحات، و رام و مطیع کردن مراکز آشوب زده ، توانست برای خود مشروعیتی قابل توجه بسازد و قلمرو حکومت خویش را در کاری مداوم و پیگیرانه هر روزه تثبیت کند . تثبیتی که به موازات آن به تدریج خود را در بالاترین نقطه ی جهان مرد سالارانه ی فرهنگ ایران رساند و بدین ترتیب تسلیم و رضای رعایا را نیز در برابر موقعیت جنسی خود کسب کرد ؛ فقط اینگونه می شد موقعیت کاریزماتیک خاص خود را به وجود آورد و پیاپی بازتولیدش کند. به هر حال او در فرهنگ بزرگ چندین پاره ولی در عین حال منسجم و وحدت یافته خود، حکومتش را تقویت و باز تولید می کرد؛
و جالب اینکه بر انبوهِ خرده فرهنگهایی که پیشتر وجود داشت ، خرده فرهنگهای نوینی را اضافه کرد که حلقه های پیوند با وی را به انحاء مختلف محکم می کردند و او (شاه ) هم در ازای این پیوند مستحکم ، آسایش و حمایت از آنها را برنامه خود کرد. و در بین این خرده فرهنگها ، گروههایی تن کامانه اعم از روسپیان زن و مرد با هر قومیت و فرهنگ و مذهبی که داشتند ، با وجودی که پیش از حکومت او هم وجود داشتند اما آشکارا تبدیل شدند به جزئی از بدنه دیوان سالاری او. شاه عباس (که همچون تمامی شاهان صفوی )، از هواداران لذات جنسی و تن کامگی بود ، ضمن چنین علاقه ای ، از کارایی سیاست دیوانی هم با خبر بود. احتمالا ما با فرهنگ غالبی مواجه ایم که آزادی و بی پروایی جنسی مردسالارانه آن ، مدیون تلقی جا افتاده اش به عنوان بخشی واقعی از زندگی روزمره به شمار می آمد : پاسخ به «نیاز و تقاضای» اجتماعی ، در فرهنگی که هنوز رابطه جنسی ، و لذت های برخاسته از آن ، در سیطره اخلاق و برنامه های تربیتی قرار نگرفته بود ، و در جامعه چیزی به عنوان «مدیریت جنسی» به وجود نیامده بود.
در دوران صفوی و شاه عباس اول ، وضعیتهای کلانی همچون روابط جنسی ، با وجودیکه در قلمرو روزمره در خصوص برخی آداب از جمله ، نحوه آداب غسل و یا ... ، از دستورات شرع پیروی میکرد ، اما از آنجا که چارچوب شرع ، در این دوره ، فاقد قدرت دخالت و تسلط بر امور جنسی و به طور کلی شیوه های «تولید لذت» بود، این عرصه ، خود به خود، و فارغ از هر گونه قیومیّتی به خرده فرهنگها و خلاقیت های آنها ، (البته به منزله کسب و کاری اقتصادی ) واگذار شد ؛ که هم شاه عباس با الحاق لذت جنسی به دیوان سالاری ، به عنوان مالکِ تمام عیار این منبع عظیم جنسی از آن بهره ها می برد (هم از حیث اقتصادی ، از طریق دریافت مالیات ، و نیز کامجویی های شخصی) و هم رعایا به منزله کالای جنسی موجود و آماده در قلمرو عمومی از آن سود میبردند.
به هر حال به نظر میرسد، بین توجیه پذیریِ کامجویی های (دور از باور امروزِ ) شاه عباس در بازار و موقعیت او در عرصه سیاسی و نظامیِ آن دوران ، چه در قلمرو حکومت و چه در قلمروهای مرزی و یا میدانهای جنگی ، نوع خاصی از رابطه مندی وجود دارد که برایش بالاترین مشروعیت مردسالاری جنسی را فراهم می کند . به بیانی ، آنچه بین شاه عباس از یکسو و شاهان محفلی و حرمسراییِ اواخر عصر صفویه از سوی دیگر، تفاوتی عظیم ایجاد می کند ، در همین رابطه ای است که ضمن داشتن بی باکی و روحیه ی جنگاورانه بسیار عظیم ، برخوردار از کامجویی های مالکانه ی بی حد و حساب است؛ وضعیت توأمانی که گویی دو روی یک سکه اند . و به نظر می رسد همین دو بودگیِ وحدت آمیز است که می تواند قلمروِ عمومی همچون بازار ، را یکسره به تصرف عرصه جنسی خود درآورد . چیزی که به نوعی تأکیدی است بر موقعیت نمادینِ مردسالاریِ «بازار»ی که به قلمرِو داد و ستدِ جنسی ـ کام محورانه شاه تخصیص یافته است . شاه در مقام بزرگترین تاجر ثروتمند ، گویی به بازار آمده تا کام بستاند و در ازای آن ، پاداشهایی مادی به خانواده های دختران یا زنانی دهد ( 76 ) ، که هر چند پیشاپیش در مالکیت شاه بوده اند اما در آن روز مورد تملکِ جنسی او قرار گرفته اند.
«شاه»ی که در بالاترین نقطه (سلسله مراتبیِ) مردسالاری ایستاده و بازار را که همگانی ترین وضعیت عمومی است به تعلیق در آورده است : «بازار» در تعلیق است زیرا با وجودیکه متصل و پیوسته به قلمرو عمومی است ، اما با قدرت بی چون و چرای شاه ، بیرون از مفهومِ عمومیِ مکانمندی خویش است ؛ و با این حال، در عین آنکه یکسره به کالبد شهوانی شاه تبدیل شده است ، اما با قلمرو تماما شخصی و خصوصی حرمسرای شاهی ، فرسنگها فاصله دارد . بنابراین نه قلمرو عمومی است ( زیرا به قرق شاه در آمده ) و نه حرمسرای شاهی است زیرا در دل قلمرو عمومی واقع گشته است . پس بدین ترتیب است که در تعلیق قرار میگیرد . البته تا زمانی که شاه اراده کند و آنرا از موقعیت ممتازِ شهوانیِ شاهانه اش ، بیرون کشد و به هیئت همگانیِ پیشین اش تبدیل کند؛
و این یعنی با وضعیت سیّال و دور از خطوط مرزیِ بازار ، به عنوان مهم ترین مکان عمومی مواجه ایم. جایی که هویت مشخص و متعیّن بازار از دست می رود و بی معنا از خود می شود. گویی همه هویت و معنای هستی شناسانه «بازار» در پرانتز بزرگی قرار می گیرد که هیچ نقطه اتکایی در زندگی روزمره ندارد. اما می باید متوجه باشیم که این پرانتز بزرگِ مُعلّق که بین قلمرو عمومی از یکسو و از سوی دیگر در خصوصی ترین مکان شاهی (یعنی حرمسرا) واقع گشته ،
تنها کسب و کار رعایا و یا احیاناً تفریح و گشت و گذار در بازار را به تعلیق در نیاورده است، بلکه به دلیل آنکه زیبارویان شهر را در خود گرد آورده (به نقل از سفرنامه فیگوئروآ ، بالغ بر سه هزار نفر)، به مکان انباشت لذت جنسیِ برآمده از قلمرو عمومی تبدیل شده است . به بیانی شاید بتوان گفت به نوعی، سخن بر سر منابع لذتی است که از سهم قلمرو عمومی برداشته شده است. مسلماً این زنان و دختران زیبا ، جزو متعلقات حرمسرای شاهی نیستند (هر چند ممکن است بعد از مراسم ، تعداد انگشت شماری از آنها به حرمسرای شاهی فرستاده شوند) ، بلکه متعلق به «اندرونی های قلمرو عمومی » هستند . اندرونیهایی که همانگونه که گفتیم به لحاظ عملی پیشاپیش متعلق به شاه هستند . دارایی های متعلق به شاه که در اندرونیهای رعایا زاد و ولد میشوند. و نیز در همان جا تحت مراقبت و کنترل مردسالارانه ی پدر ، برادر ، و بعدتر شوهر ، از آنها نگهداری میشود. و به نظر میرسد همین بستر مرد سالارانه «اندرونی» هاست که آنها را به نوعی « داراییِ خانگی» تبدیل میکند؛ چیزی که صرفاً به دلیل همین پرورش و کنترل مردسالارانه است که از «ارزشِ نجابت» برخوردارشان میکند ؛ ارزشی که تنها به «زنانگیِ در پوشش و یا در سراپرده ی اندرونی » تعلق می گیرد . همان ارزشِ خانگی ای که فاحشه ها علارغم اهمیت اجتماعی شان در ساز و کار زندگی روزمره ، از آن بی بهره بودند. این پرده ی نمادینِ اندرونیِ زنان ، هر چند می تواند، رابطه ای زیر لایه ای با موقعیت جنسیِ دوشیزگی زنان داشته باشد ، با این حال «حرمتِ ارزشیِ» آن به دلیل تعلق شان به «اندرون » ، تا زمان پیری و مرگ رعایت می شده است.
به هر حال بازاری که مدت زمانی کوتاه ، به قرق تن کامگی شاه درآمده بود ، در پایان کار خود ، چرخشی به سمت وظیفه کارکردگرایانه ی اقتصادی اش انجام می دهد و به اصل خاستگاه «داد و ستدی» اش بر می گردد. منتها این بار پذیرای معامله ای می شود که یک سویش شاه قرار دارد و طرف دیگرش ، خانواده هایی که دختران و یا زنان شان مورد توجه و کامجویی شاه قرار گرفته بودند. رخدادی عینی و فارغ از هر گونه ابهام ؛ زیرا به نظر می رسد بی نیاز از صورت سازی های اخلاقی بوده است ؛ از اینرو هر دو طرف معامله با موضوع ، رابطه ای واقعی برقرار می کنند . شاید از اینرو که رابطه جنسیِ به وقوع پیوسته ، قضاوت اخلاقی نمیشده ، بلکه همچون تمامی کالاهای واقع در بازار مورد «معامله» قرار میگرفته است . کم و بیش با همان قوانینِ داد و ستد متعلق به بازار که از تفاهم طرفین برخوردار است . قرار دادِ ناگفته اما متعارفی که ظاهراً هم شاه عباس آنرا لحاظ می کرده است و هم رعایا مابه ازای آنرا توقع میکردند .
حتی اگر این کامجویی پایه و اساسی بر زور و اجبار داشته (که بنا بر برخی از گزارشات از نظر بعضیها در همان دوران داشته )، باز با این حال، چنانچه گزارش شده است شاه عباس ، در ازای کامجویی خویش ، به مردِ سرپرست دختر، چه پدر یا برادر وی بوده باشد و یا حتی اگر این سرپرست، شوهر زنی جوان بوده باشد، پاداشی مادی می داده است. گاه پاداش ، حکم منزلت اجتماعی و یا سیاسی بالاتری برای مرد داشته ، و گاه چندین رأس اسب با زینهایی گرانبها و زردوز را شامل می شده . حتی اگر اسبها از بهترین اسبهای طویله شاهی نبوده باشد (77 ) . به هر حال به نظر می رسد شاه عباس بر اساس مناسبات اجتماعی آن ایام، با رعایا به انصاف رفتار میکرده است. و در عوض تصرف جنسی خود ، حتمن پاداشی را در نظر میگرفته است . که از قضا همین امرِ به اصطلاح منصفانه ی پاداش دهی اش ، « اقتصاد جنسیِ» نوینی را در قلمرو عمومی رقم می زند که با وجودیکه به کلی متفاوت از عرصه روسپیگری است و به لحاظ طبقه بندی ، متعلق به «اندرونی» ( بخوانیم متأثر از ارزشگذاری نجابتی است ) ، اما با این حال به دلیل مالکیت پیشاپیشیِ شاه بر کلیه امور جنسی، این لذت جنسیِ مبتنی بر ارزشهای نجابتی که از اندرونیهای رعایا برخاسته اند ، به واسطه شاه ( تنها مالک خصوصی ) ، از قابلیت مبادله و تبدیل به مقوله ای مادی و قابل انتقال برخوردار می شود : تبدیل لذت جنسیِ نجابتی به امری منزلتی و یا مادی در قلمرو عمومی؛ وضعیتی که فقط در توان شاه (به عنوان مالک تمامی کالاها ، اشیا ء و چیزها و دارایی ها ست) .
«صبح فردا، شاه که طبق عادت هنگام ورود به اصفهان یا دیگر شهرهای بزرگ کشور به منظور سرگرمیِ شخص خود جشنی بر پا می کند ، تصمیم گرفت چنین جشنی [عشرت در بازار] را بر پا دارد. برای این کار فرمان داد جارچیان، با قید اینکه هر کس از فرمان شاه سر پیچی کند به قیمت جان و مالش تمام خواهد شد
، در شهر صلا در دادند که همه زنان متشخص اعم از ایرانی و خارجی و مسلمان یا مسیحی ، باید جلو درهای بازاری معین که محل فروش مرغوبترین کالاهاست حضور یابند تا خواجه سرایان زیبا ترین آنها را انتخاب و به درون بازار راهنمایی کنند. این بازار همچون کاروانسرائی بزرگ بود و دو در داشت که هر یک در بازاری دیگر قرار گرفته بود. در وسط این بازار حیاط بزرگی بود به مساحت صد پای مربع که در هر ضلع آن دکانهایی ساخته بودند. در این دکانها بازرگانان ایرانی و ارمنی و عرب و هندی و ونیزی زیباترین و نادرترین کالای تجاری خویش را ـ در هر یک در مقام رقابت با دیگری ـ چیده بودند. همه دکانها و دالانها و همچنین سکوئی که در وسط حیاط بود با تعداد زیادی چراغ که آئینه های کوچکی بین آنها نهاده بودند ـ و این آئینه ها نور چراغها را مضاعف می کرد ـ روشن بود. به طوریکه حتی کوچکترین سوراخ سنبه های ستونها نیز نورانی بود. وسط حیاط را با فرشهای ابریشمی رنگارنگ پوشانیده بودند. و در همه دکانها از هر قسم ، شیرینی و شراب و آب خنک در ظرفهای طلا و نقره ای که فراهم کرده بودند روی فرشهای گرانبها نهاده شده بود. در این میان ونیزیها به شیوه کشور خودشان میزهای غذائی با سفره های سفید آماده کرده عصرانه ای ممتاز بر آنها چیده بودند. بازرگانان پس از جا به جا کردن همه کالاهای خود در بالا و پایین دکانها ، در ساعتی که زنها باید وارد بازار شوند ـ و طبق دستور مأموران شاه کمی از ظهر گذشته بود ـ نزدیکترین زنان خانواده یعنی همسران و دختران و خواهران یا دیگر بستگان خویش را در دکانها گذاشته از بازار خارج شدند چنانکه هیچ مردی در بازار نماند. همچنین ، با تهدید به مجازات مرگ ، نزدیک شدن مردان را در هر مقام و شرائطی که باشند به این بازار و بازارهای مجاور آن قدغن کردند. از آن گذشته ، در همه خیابانهای اطراف نگهبانانی گماشته بودند که کسانی را که به بازارها نزدیک شوند یا از دور درهای بازار را نظاره کنند با ضربات چوب برانند. اما به موجب فرمان اکید شاه مقرر گردیده بود برای همراهان سفیر [اسپانیا] جائی معین شود که بتوانند از دور تشریفات را تماشا کنند. جلو هر یک از درهای بازار پنج شش خواجه سرا ، سر تا پا ملبس به لباسهای زربفت یا سیم بافت و با عمامه های گرانبها ، ایستاده بودند که هر یک جوبدستی طلا کوب در دست داشتند . در ساعتی که معین شده بود ، زنها با آرایش کامل و همراه مادر یا خویشاوند نزدیک دیگری در جلو بازار حضور یافتند. عده شان به قدری زیاد بود که بازارهای بزرگ اطراف میدان گنجایش آنها را نداشت. در دسته های پانزده بیست نفری جلو هر یک از درهای بازار حاضر می شدند. خواجه سرایان که در تشخیص این نوع کالا مردمی صاحب نظرند ، صورتشان را باز می کردند و به زیباترین آنها اجازه ورود می دادند و دیگران را با خشم تمام باز می گرداندند . برخی از مردود شدگان که در عین آنکه اجباراً بدین کار تن در داده بودند ، زیبائیشان نیز مورد تحقیر قرار می گرفت از حیث جمال مورد پسند هر زن و مردی قرار می گرفتند. این اظهار رأی و پژوهش تا پایان روز به طول انجامید زیرا بیش از سه هزار زن از طبقات و درجات مختلف انتخاب شده ، به بازار راه یافتند. در همین ساعت ، شاه همراه چند تن از خواجه سرایانِ مورد اعتمادش به بازار وارد شد و به دنبال وی تعدادی از روسپیان که چنانکه پیشتر گفته ایم در این گونه موارد با آلات موسیقی خویش وی را تعقیب می کنند نیز به بازار آمدند. بعد از ورود شاه بلافاصله درهای بازار را بستند و زنها را تا صبح فردا که شاه از بازار خارج شد تحت مراقبت شدید قرار دادند. صبح فردا ، از آغاز روز ، مادران و خویشاوندان زنانی که با شاه در بازار مانده بودند برای بردن آنها آمدند . رفته رفته همه زنها بازار را ترک گفتند و جز چند زن ارمنی باقی نماند که شاه آنان را در میان آه و اسف پدران و شوهران به یکی از حرمسراهای خود فرستاد. یکی از این زنان همسر بسیار زیبای بازرگانی ثروتمند از اهالی اصفهان بود که چند روزی بیش از ازدواجش نمی گذشت و شوهرش دیوانه وار دلباخته او بود. (...) شاه از طویله خاص هفت رأس اسب به عنوان هدیه برای وی فرستاده بود. این اسبها زین پوشهای زردوز بر پشت و پرهای درشت بر سر داشتند. البته با این آرایش نمایان بودند و توی چشم می زدند و حال آنکه بدون این زر و زیور جز اسبهای معمولی نبودند» ( سفرنامه فیگوئروآ ، صص 326 ـ 327).
مفتون سازیِ بدن جنسی ، به منزله کالایی فاخر
از موارد مهمی که در مراسمهای عشرت طلبانه شاهان صفوی وجود داشته و لازم است به آن اشاره کنیم ، اهمیت به «فاخر» بودگیِ لذت جنسی و کامجویی است. و احتمالا صحیح تر است بگوییم رایج و متعارف بودن نگرشی که کالای جنسی را به منزله «کالایی فاخر» درک میکرده است . و یا کالایی که برای ایجاد تقاضا و رونق بهترش ، لازم بوده تا آنرا «زیبا» و مجذوب کننده بسازند . (بدیهی است که منظور از «زیبایی» ، مطابق با الگوهای زیبایی شناسیِ آن ایام است ). به هر حال با تلاشی مواجه ایم که فی نفسه تأکیدی است بر اهمیت تن کامگی در عصر صفویه ، خصوصاً در عهد شاه عباس صفوی و نقشی که حظ بصری (و یا حتی بویایی) در آن دارند ؛ در سفرنامه فیگوئروآ در خصوص همان مراسم عشرت شاه عباس در «بازار» چنین آمده است : «در ساعتی که معین شده بود ، زنها با آرایش کامل و همراه مادر یا خویشاوند نزدیکِ دیگری ، در جلو بازار حضور یافتند. عده شان به قدری زیاد بود که بازارهای بزرگ اطراف میدان گنجایش آنها را نداشت. در دسته های پانزده بیست نفری جلو هر یک از درهای بازار حاضر می شدند. خواجه سرایان که در تشخیص این نوع کالا، مردمی صاحب نظرند ، صورتشان را باز می کردند و به زیباترین آنها اجازه ورود می دادند » (ص 78 ) . از لابلای چنین عباراتی میتوان به موقعیت هستی شناسانه لذتهای جنسی ای پی برد که حتما میبایست با زیبایی توأم باشد ؛ و یا بهتر است بگوییم اهمیتِ فاخر بودگی تن کامگی را تشخیص داد: ارائه ای خوشایند از هر وضعیتی که پای لذتهای تن کامانه در میان بود ، چه در این مراسم و چه در موقعیت های دیگرِ روزمره (فی المثل قلمرو فاحشگی)؛ و یا حتی در خصوص باده نوشی ها و میگساری های شاهانه ، معمولا تلاش بر این بوده تا هر آنچیزی که جهت مسروری و خوش باشی و یا مستی و بی خبری ، به کار گرفته می شد ، با ظاهری فاخر عرضه شود ؛ و از آن جمله می توان به روسپیان ثروتمندی اشاره کرد که شاردن در سفرنامه خود از آنها یاد کرده است . کسانی که به گفته او جامه هایی فاخر و جواهرات و آرایشی مقبولِ آن ایام داشتند (79 ) ؛ و نیز می توان از «ساقی بچگان» ی یاد کرد که در کاخ شاه و یا کاخهای حاکمان شهرها به سر می بردند و آنها را مطابق با چارچوبهای جمال پرستیِ آن ایام می آراستند .
با توجه به تأکیدی که بر فاخر بودگیِ تن کامگی در این عصر وجود داشته و نمونه هایی از آن در قلمروهای مختلف دیده میشود، در واقع عصر صفوی ، خصوصاً در دوران شاه عباس اول ، با قلمروِ جنسیتیِ مردسالارانه ای مواجه ایم که با مسئله ی فراوانی و یا بهتر است بگوییم مازاد جنسیّت یا سکسیّت ( sexuality ) دست به گریبان بوده ؛ که منشاء آنرا میباید به طور پیوسته و مرتبط به یکدیگر ، هم در حضورِ یکباره جمعیتی عظیم از برده های ناشی از پیروزی در جنگها (با قومیت و فرهنگ و نژادهای متفاوت ) دید و همچنین موج جدیدی از مهاجرتها چه از سر اجبار و چه از سر تشویق به کوچانده شدن ، و هم در آزادیِ فرهنگی تن کامگی (خصوصاً همجنس گرایی مردان) در قبل از دوران صفوی در ایران . و در مقطعی که شاه عباس به قدرت رسید و نظام اجتماعی و سیاسی خود را بنیاد نهاد ، این وضعیت مازاد جنسی و سکسیّت ، به دلیل شرایط تاریخی و اجتماعی ، بدون هرگونه برنامه یا سیاستی مدیریتی (به این دلیل که هنوز با روشهای برنامه ریزی مدرن ، فرسنگها فاصله وجود داشت ،) در ساختار دیوانی گنجانده شد ؛ آنهم با توجه به شرایط اجتماعی ، فارغ از هر گونه نزاع ، کشمکش و یا رقابتی مخالف خوان و نفی کننده . و ظاهراً همین امر کافی بود تا به مسئله ی مازاد سکسیّت ، این امکان را بدهد تا از خود هویت و ماهیتی «کالا وار»، آنهم کالایی «فاخر» و قابل رقابت در عرصه عمومی فی المثل «قهوه خانه ها» ارائه دهد . و بدین ترتیب خود را در هیئتی رسمی و عرفی شده ، وارد قلمرو روزمره و عرصه بازار و ساز و کار آن کند . و جهت مصرف جنسیّتِ مازاد (لذت جنسیِ مازاد)، رویکرد «اصراف» را با آن همراه کند.
به هر حال آنچه مسلم است تن بارگیِ اصراف گرایانه ، جایگاه خاصی در ساختار اجتماعی و عرصه قدرت آن عصر خصوصا بعد از شاه عباس اول و اصلاحاتش داشته است . اما نکته مهم در عرضه شکل اصراف این مسئله است که جهت جلب توجه بیشتر با اغراق گویی در موقعیتهای جنسی می آمیزد . بدین معنی که ناگزیر بوده تا در زمینه محرکهای شهوانی ، متوسل به هر نشانه ای در این زمینه شود و در خدمت به «تن بارگی» به کار گیرد. از اینرو وقتی میگوییم ، رویکرد اصراف گرایانه ی تمایلات جنسی ، جایگاهی خاص و بنیادی در عصر صفویه داشته ، سخنی بیراه نگفته ایم : نه فقط در قلمرو عمومی ، بلکه جا خوش کرده در عرصه قدرت سیاسی ؛ و جالب اینکه نه فقط در حرمسرای شاهی ، بلکه روسپی ها و یا رقاصهای قهوه خانه ای نقشی مهم در آن داشته اند. به یاد آوریم که طبق گزارشهای سفرنامه نویسها ( که در بخشهای قبلی از آنها یاد کردیم ) ، شاه عباس هنگام جنگ ، همراه لشکر و سپاه خود ، قافله ای از روسپیها و رقاصها را داشته است ؛ که این بدین معنی میتواند باشد که با «شیء وارگی بدن جنسی » روسپیها ، به منزله کالایی حیاتی حتی هنگام جنگها مواجه ایم؛
و در خصوص این رویکرد اصراف گرایانه ، ابعاد دیگری هم وجود داشته که با « حظ بصری » و یا حتی بویایی عرضه می شده است. به عنوان مثال فیگوئروآ و یا دلاواله از شکوه و جلال ظروف زیبای شراب و خوراکی ها یی میگویند که شاه عباس اول در خرگاه و خیمه های خود برای پذیرایی مهمانانش استفاده می کرد . منظور اینکه می باید در نظر داشته باشیم که «عناصر زیبا » در عالم خوش باشی و عشرت طلبی شاهان صفوی جایگاهی خاص داشته است. بر این اصل، به نظر میرسد « لذتِ حاصل از تن کامگی» برای شاه عباس، متصل به فضایی زیبایی شناسانه بوده است که این امر فقط مشروط به حضور زنان و دختران زیباروی نبوده است ؛ بلکه همراه بوده با « حظ بصری » و بویایی و حتی شنیداری. که گزینش تک تک عناصر زیبا و چیدمان مناسب آنها ، ( آنچنانکه باب طبع شاه قرار گیرد و به اصطلاح ذوق و شوق وی را جهت رویکرد اصراف تحریک کند ) ، دقت شهوانیِ تن شناسانه ای را می طلبیده که وظیفه خواجه سرایانی بوده که غالبا خود از عمل جنسی عاجز بودند (و یا در چارچوب روابط اجتماعی توقع میشده که عاجز از عمل جنسی باشند!) . بگذریم ، در خصوص چیدمان، جمع آوری و ایجاد و تکمیل فضای فاخرِ محرک اصراف، شاید بتوان گفت به نوعی با عالم هنری ای سر و کار داریم که تک تک عناصر موجود در آن در عینِ هویت هنری‌شان، ناگزیر بوده اند تا از بار هویتیِ خود تهی گردند و به وضعیتِ شی واره ا ی تن دهند که کارش صرفاً نوازش و تحریک حواسی است که به قوای شهوانی منتهی میگردد . به عنوان مثال فرش یا قالیچه نفیس و بسیار با ارزش و خوش نقشی که میتوانست به عنوان اثری هنری دیده و فهمیده شود و یا پارچه ای ترمه به همان صورت که میتوانست برای فردی اروپایی نهایت ظرافت و استادکاری به مثابه اثری هنری به جلوه درآید ، از سوی خواجه سرایِ مخصوصِ بساط خوش باشی شاه ، صرفاً به عنوان شیئی که زیبایی چشمنوازش همراه با شراب گوارا و امور دیگری که هدفمندانه در صدد تحریک قوای شهوانی شاه به کار گرفته میشدند، او را سر ذوق آورند . فارغ از هرگونه درک هنری ای که به جای آنکه محرک جنسی شاه باشد ، محرک عرصه تخیلات و اندیشه ی برآمده از دیگربودگی ای شود که در ساحت هنر وجود دارد و میتوان آنرا دید و دریافت : تعالیِ روح و ذهن ؛ حال آنکه تمامی شاهان صفوی در بساط عیش و عشرتها ، مواجه شان با عرصه های به اصطلاح هنری ، صرفاً تن کامانه بوده است. به منزله ابزارهای تهی شده از هویت هنری خود و تبدیل شده به جزئی از مجموعه عناصر به جز اصراف کاریهای لذت جنسی مواجه نبوده است. و در خصوص شاه عباس اول چنان در بخش بعدی خواهیم دید ، علاقه اش به هنر نقاشی بیش از هر ، در خدمت تن کامگی بود .
باری در مورد موسیقی (به عنوان ابزار فاخری که در خدمت به قلمرو جنسی عصر صفویه در آمده بود )، میتوان گفت ، توقعی که از آن میشد ، فرسنگها فاصله با جایگاه و مفهوم تماماً هنری ای داشت که اروپاییان در آن ایام با آن دمساز بودند. آنچه که به نام موسیقی در دربار و قلمرو روزمره عصر صفوی رواج داشت و از نظر اروپایی ها فی المثل گزارشات فیگوئروآ و یا شاردن و یا دلاواله ، موسیقی بسیار بدی هم بوده که صداهای گوشخراش و ناهماهنگی را از سازها بیرون میداده ، بخشی از بساط عشرت جویانه شاه و یا حکام به شمار می آمده است (: حظی به اصطلاح شنیداری که جایی در آن مجموعه داشته است) . چنانچه فیگوئروآ از همراهی روسپیان آوازه خوان و یا نوازنده و رقاصانی گزارش داده است که هنگام رفتن شاه به بازار او را همراهی می کردند ( 80 ) . و تا جایی که از طریق همین گزارشات و سفرنامه ها میدانیم ، موسیقی و رقص و آواز در مجالس بزم شاهانه و یا حتی حُکامی که به تقلید شاه ، مجالس بزم بر پا میکردند ، جزئی لاینفک از مراسم بوده است .
http://www.anthropologyandculture.com/fa
No comments:
Post a Comment