زکریای رازی، خداشناسِ بی‌دین

زکریای رازی، خداشناسِ بی‌دین

 آرامش دوستدار
چند دهه‌ای است گروهی از ایرانیان در داخل و خارج کشور به ستایش ابوبکر محمد بن زکریای رازی (865 – 925 م ≈)، دانشمند بزرگ ایرانی، برخاسته‌اند.

 چرایی آن را بی‌شک در تجربۀ انقلاب اسلامی باید جست. زیرا گمان بر این است که دیدگاه‌های فلسفی رازی با بسیاری از باورهای دینی مسلمانان و پاره‌ای از اصول ایمانی دین‌های وحیانی ناسازگار است و این را ایرانیان سرخورده از انقلاب اسلامی تازه کشف کرده‌اند. آرامش دوستدار عالی‌ترین و سخت‌کوش‌ترین نمونۀ این گروه از ایرانیان است. طولانی‌ترین و جدلی‌ترین فصل کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» او در بارۀ زکریای رازی است. دوستدار، زکریای رازی را اندیشه‌گری استثنایی در سراسر تاریخ ایران اسلامی می‌داند و او را «چشمۀ کور شدۀ اندیشیدن در فرهنگ ما»[1] می‌خواند. او با نگاه ویژه‌ای به رازی و اندیشۀ او می‌نگرد و استثنایی بودن او را در چند نکتۀ اساسی خلاصه می‌کند؛ آنگاه آن‌ها را رویاروی اندیشه‌های فلسفی ناصرخسرو، نویسندۀ اسماعیلی، حجّت مملکت خراسان و یکی از مخالفان سرسخت رازی، می‌نهد و بدین‌سان اعتبارشان را می‌سنجد. آن چند نکته این‌ها هستند: نخست آنکه رازی ابداع را نفی می‌کرده[2]، یعنی آفرینش عالم را از نیستی ناممکن می‌دانسته، زیرا، چنان که گفته‌اند، از هیچ،هیچ نزاید (ex nihilo nihil fit). دوم آنکه خدای رازی خدای فلسفی افلاطونی بوده و خدای افلاطونی خدای پیکردهنده و نظم‌دهنده است[3]. سوم آنکه رازی مانند متکلمان، اتمیست بوده اما برخلاف آنان «ضددین و مآلاً ضداسلامی» بوده است[4]. چهارم آنکه رازی منکر نبوت بوده و مدعیان نبوت را دروغزن می‌نامیده[5] و سرانجام آنکه رازی به پنج اصل قدیم (قدمای خمسه یا به قول دوستدار: پیشبودگان پنجگانه) معتقد بوده که، به گفتۀ ناصرخسرو در زادالمسافرین، عبارت بوده‌اند از: هیولیٰ ، زمان، مکان، نفس و باری [6].

با توجه به همۀ این ویژگی‌های اندیشۀ فلسفی رازی، دوستدار معتقد است که «رازی نخستین و آخرین کس در فرهنگ ماست که بنیاد اندیشیدن را بر هستی می‌نهد، با آن می‌آغازد و درنتیجه تنها کسی است که در فرهنگ ما یونانی می‌اندیشد. اندیشیدن را با هستنده و از هستنده آغاز کردن، از چیستی و چگونگی آغازین یا نهان هستنده‌ها پرسیدن، شاخص فلسفۀ پیش‌سقراطیان است. در پی این آغاز یونانی فلسفه و تحول بعدی‌اش تا ارسطو، اندیشیدن فلسفی در دورۀ نوین اروپایی به آغاز یونانی‌اش بسنده نمی‌کند بلکه با پیشبرد خود به این پرسش می‌رسد: چرا هستنده هست؟ آن اندیشیدن یونانی و این اندیشیدن دورۀ نوین اروپایی، یعنی از آغاز رنسانس به بعد، برای جهانبینی یهودی- مسیحی و در پی این دو برای جهانبینی اسلامی مطلقاً زاید است، اگر خطایی نابخشودنی نباشد: چون ابداع را ناگفته نفی می‌کند. رازی در سراسر تاریخ اسلام تنها فیلسوف است که با پیشبودگان پنجگانه مُهر بطلان بر ابداع می‌زند، یا به گفتۀ سالامون پینِس با ضرب چنین اندیشه‌ای گره کور ابداع را از هم می‌شکافد، یعنی به حیات آن خاتمه می‌دهد»[7]. جالب این‌جاست که دوستدار در مقاله‌ای زیر عنوان «ایران اسلامی و زبان فارسی»، رازی را «با وجود آنکه آثارش به عربی هستند، چون فکرش به‌طور اعم ضددینی و به‌طور اخص ضداسلامی است»، «ماهیتاً ایرانی به‌معنای ”نااسلامی”» می‌داند[8]. پرسش این است که اگر به گفتۀ دوستدار، رازی تنها کسی است در فرهنگ ما که یونانی می‌اندیشد، پس چگونه می‌توان او را، در عین حال، به سبب آنکه اندیشه‌اش «ضددینی و ضداسلامی» است، «ماهیتاً ایرانی» دانست؟ به ویژه آنکه دوستدار فرهنگ ایران باستان را نیز مانند فرهنگ ایران پس از اسلام «دین‌خو» می‌نامد و آن را محصول سیاست «شهریاری یزدان‌گزیده» و «هخامنشیان را عامل تحقق این سیاست»[9] می‌داند. از این گونه «خلاف‌آمد»‌ها در نوشته‌های دوستدار بسیار می‌توان یافت. اما نکتۀ اصلی سخن‌ او در این فصل دراز وجدلی کتابش این است که اگر فکر فلسفی رازی را اندیشه‌گران ایرانی پس از او پی می‌گرفتند، ایرانیان در قرن بیستم گرفتار اسلام و حکومت اسلامی نمی‌شدند. برای سنجش داوری‌های دوستدار دربارۀ زکریای رازی و اندیشه‌های فلسفی او، ضروری است درنگی در آن اندیشه‌ها بکنیم.

1

رازی را بسیاری از مورخان علم و اسلام‌شناسان، جوینده‌ترین، آزاداندیش‌ترین و بی‌باک‌ترین اندیشه‌گر تاریخ اسلام توصیف کرده‌اند. اهل علم، وسعت و ژرفای دانش او را در پزشکی و شیمی و علوم طبیعی از دیرباز ستوده‌اند. جهان غرب او را نخست با کتاب «الطب المنصوری» شناخت که در قرن دوازدهم میلادی زیر عنوان «Liber Almansorem»به لاتینی درآمد. این کتاب در دورۀ رنسانس چندین بار چاپ شد. غربیان در قرن سیزدهم میلادی کتاب «الحاوی» او را نیز به لاتینی ترجمه کردند و پس از ترجمۀ این کتاب بود که اندیشه‌های طبّی رازی را چندین قرن در مدارس غرب آموزش می‌دادند. مورخان علم رسالۀ کوچک او را در بارۀ آبله به نام «کتاب الجدری و الحصبه» شاهکاری در ادبیات پزشکی عرب (کذا) می‌شمارند و جایگاه آن را در تاریخ بیماری‌های واگیر با توجه به این که نخستین تک‌نگاری درباب این بیماری بوده، بسیار ارجمند و بلند می‌‌دانند[10]. یکی از کتاب‌های شیمی او را نیز به نام «سرّ الاسرار» در قرن دوازدهم میلادی زیر عنوان «Secretum secretorum» به لاتینی ترجمه کردند که گزارش سرراست و روشنی است از ابزارها و فن ذوب فلزات، روش تقطیر و کارهایی از این دست. رازی در آن کتاب مواد شیمیایی و کنش و واکنش‌های آن‌ها را به شیوه‌ای علمی طبقه‌بندی کرده است[11]. اما دیدگاه‌های فلسفی‌ رازی را تا همین چندی پیش کم‌تر کسی می‌شناخت. زیرا کتاب‌های اصلی‌ او در این زمینه همه از میان رفته است. از کتاب بزرگ او به نام «علم الهی» آنچه به دست ما رسیده، سخنانی است که دیگران در کتاب‌هاشان به منظور رد دیدگاه‌های او بازگفته‌اند. در آن کتاب و کتاب‌های دیگری مانند «فی النبوات» و «فی حیل المتنبین» که همه از میان رفته‌اند، رازی به رد وحی و نبوت پرداخته و ضرورت هر دو را انکار کرده است. آنچه در باب فلسفه از او باقی مانده، دو کتاب به نام‌های «سیرت فلسفی» و «طب روحانی» است که اولی را در دفاع از روش فلسفی‌اش در برابر بدگویی‌های مخالفان خویش نوشته است و دومی را که رساله‌ای است در «فلسفۀ اخلاق» و «روان‌شناسی اخلاقی»، در اصل، به منظور درمان بیماری‌های‌ روانی نوشته و در آن، گوشۀ چشمی به کتاب «اخلاق نفس» جالینوس داشته است.

از دهۀ دوم قرن بیستم که پژوهشگران اروپایی به اهمیت اندیشه‌های فلسفی رازی پی بردند و رفته رفته به توضیح و تفسیر آن‌ها پرداختند، کسانی از ایرانیان نیز با برخی از دیدگاه‌های فلسفی او آشنا شدند، اما روی آوردن کم و بیش گستردۀ ایرانیان به فلسفۀ رازی مربوط به سال‌های پس از انقلاب است. نخستین پژوهشگر اروپایی که به بررسی دیدگاه‌های فلسفی رازی پرداخت، ت.ج. دی بور (1866- 1942م Tjitze J. De Boer) هلندی بودکه در سال 1920مقالۀ جامعی زیر عنوان «طب روحانی رازی» نوشت و در آن خلاصه‌ای از کتاب «طب روحانی» و بخشی از کتاب «سیرت فلسفی» رازی را نقل کرد. پس از او پاول کراوس (1904- 1944م Paul Kraus) اتریشی در سال 1939 به گردآوری و چاپ برخی آثار فلسفی به جا مانده از رازی زیر عنوان رسائل فلسفیة «Opera Philosophica» پرداخت[12]. سالامون پینِس (1908- 1990م Salomon Pinès) نیز در سال 1932 با چاپ کتابی زیر عنوان «Beiträge zur islamischen Atomlehre» که می‌توان آن را «رساله در باب اتمیسم اسلامی» ترجمه کرد، به بررسی موشکافانۀ اندیشه‌های اتمیستی رازی پرداخت. این سه پژوهشگر، پیشروان مطالعه و شناخت دیدگاه‌های فلسفی رازی‌اند. اما پژوهشگران دیگری نیز تاکنون به تفسیر و شناساندن اندیشه‌های فلسفی رازی پرداخته‌اند و امروز در بیشتر زبان‌های اروپایی و نیز در زبان‌های عربی و ترکی نوشته‌های معتبر و آموزنده‌ای در این زمینه می‌توان یافت.

از میان ایرانیان، عباس اقبال آَشتیانی (1896- 1955م) نخستین کسی بود که در قرن گذشته به شناساندن اندیشه‌های فلسفی رازی به فارسی‌زبانان پرداخت. آشتیانی از همکاران مجلۀ کاوه (برلن، 1916- 1922) به سردبیری سید حسن تقی‌زاده بود. یکی از وظایفی که نویسندگان این مجله برای خود تعیین کرده بودند، شناساندن بزرگان علمی و فرهنگی گذشتۀ ایران به ایرانیان همروزگارشان بود. گروه کاوه در برلن با کنجکاوی بی‌مانندی اخبار مربوط به ایران‌شناسی را دنبال می‌کرد و بی‌شک توجهی که اروپاییان در آن روزگار به فلسفۀ رازی می‌کردند از نگاه این گروه دور نمانده بود. آشتیانی برای نخستین بار کتاب « السیرة الفلسفیة» رازی را همراه با مقدمۀ پاول کراوس زیر عنوان «سیرت فلسفی»  به فارسی ترجمه کرد و در سال 1936م به چاپ رساند. همین کتاب را کمیسیون ملی یونسکو در ایران در سال 1964م به مناسبت هزار و صدمین سال تولد رازی منتشر کرد. این کتاب را بار دیگر مهدی محقق همراه با متن اصلی آن که به عربی است در سال 1371 (1992م) در تهران چاپ کرد[13]. کتاب «الطبّ الروحانی» رازی را پرویز اَذکایی به فارسی ترجمه کرده و در سال 1381 درتهران به چاپ رسانده است.

2

رازی اصول فلسفۀ اخلاق خود را در دو کتاب «سیرت فلسفی» و «طب روحانی» به تفصیل شرح داده است. او در این دو کتاب عقل را بزرگ‌ترین موهبت خداوندی و سودمندترین چیزهای هستی می‌شمارد و زندگانی نیک و سعادتمند را با به کاربستن عقل و مهار کردن نفس ممکن می‌داند. از نظر او برتری آدمیان بر چهارپایان زمانی آشکار می‌شود که آنان از روی عقل رفتار ‌کنند و از وسوسۀ چیره ساختن «هویٰ » بر آن ‌بپرهیزند، زیرا هویٰ آفت عقل است و آن را تیره و تار می‌کند[14]. او غایت طبّ روحانی را «بهسازی اخلاق نفس» می‌داند و می‌گوید: بازداشتن هویٰ و ستیز با آنچه طبع‌ها به آن می‌گرایند، شریف‌ترین و والاترین اصل‌ها برای رسیدن به غایت طبّ روحانی‌اند[15]. زیرا برتری آدمیان بر چهارپایان مهار کردن اراده و گزاردنِ کار پس از درنگریستن در فرجام آن است. بنابراین، سزاست که خردمند بر هویٰ و طبع خویش افسار بزند و آن‌ها را مگر پس از در نگریستن در پیامدهاشان رها نکند. رازی در «طبّ روحانی» از زبان افلاطون سه گونه نفس برای انسان برمی‌شمارد: نفس گویا و ایزدی، نفس غضبی و جانوری، نفس گیاهی و شهوانی[16]. جایگاه نفسِ گویا و ایزدی، مغز آدمی، جایگاه نفس غضبی، قلب آدمی و جایگاه نفس شهوانی، جگر آدمی است. هدف طبّ روحانی، تعدیل کُنش‌های این نفس‌ها به یاری استدلال و برهان‌آوری است[17].

لذت و رنج دو مفهوم بنیادی در فلسفۀ اخلاق رازی‌اند. او لذت را به پیروی از فیلسوفان طبیعی «بازگشت به طبیعت» تعریف می‌کند. به این معنا که چون بیرون رفتن از طبیعت اندک اندک و در زمانی دراز انجام می‌گیرد و با درد و رنج همراه است و پس از آن، بازگشت به طبیعت در زمانی کوتاه روی می‌دهد و در این حالت درد و رنج به یک‌بار از میان می‌رود، احساسی که در این حالت پدید می‌آید همان لذت است[18]. اما اگر آنچه بازگشت به طبیعت را ممکن کرده و احساس لذت و رهایی از رنج را پدید آورده است، همچنان ادامه یابد، این بار سبب‌سازِ بیرون رفتن از حالت طبیعی و، در نتیجه، مایۀ رنج و درد می‌شود. در حالت طبیعی نه رنج هست و نه لذت. بنابراین، آزمندان و شهوت‌رانان و جاه‌طلبان با زیاده‌روی در رسیدن به لذت، سرانجام، دچار درد و رنج می‌شوند[19]. کسانی که در پی شهوت و ارضای نفس خویش‌اند، از عقل و اندیشه بهره‌ای بسیار اندک دارند[20].

چنان که می‌بینیم، رازی در بارۀ لذت مانند افلاطون و فیلسوفان طبیعی می‌اندیشید، حال آنکه مخالفانش به پیروی از ارسطو لذت را مسئله‌ای وجودی می‌دانستند. او در کتاب «سیرت فلسفی» نیز کمال مطلوب انسان را با لذت‌های تنانی ناسارگار دانسته است. از دید او آدمی باید از هر چیزی به اندازه‌ای که به آن نیاز دارد بهره‌مند شود و از لذت‌هایی که بیش از حد نیاز اوست، چشم بپوشد. با کاربست عدل و طلب علم است که آدمی به کمال مطلوب دست می‌یابد و از این عالم به عالمی دیگر می‌گذرد، عالمی که در آن اثری از مرگ و رنج نیست. از نظر رازی، آزردن موجودی زنده روا نیست مگر آنکه با آن، رنجی شدیدتر را از او دور کرده باشیم و چون به حکم عقل و عدل آزار رساندن به دیگری روا نیست، پس آزردن خویشتن را نیز نباید روا دانست. از همین رو، رفتار جوکیان هند ، ریاضت‌کشیدن مانویان، صومعه‌نشینی عیسویان و اعتکاف مسلمانان، ستم و آزاری است که پیروان این دین‌ها بر نفس خویش روا می‌دارند. رازی دین‌ها را با عقل ناسازگار می‌یافت. تکیه‌گاه فکری‌اش در همه چیز عقل بود و بس، و آن را تنها ابزار رسیدن به سعادت می‌دانست.

3

رازی به سبب دیدگاه‌های دین‌ستیزانه‌اش خشم عالمان دین و متکلمان همروزگارش را بر ضد خود برانگیخته بود. او با چند تن از نامدارترین آنان بحث و مناظره کرده است. ابوحاتم رازی، یکی از داعیان اسماعیلی، در کتاب «اَعلام النبّوة»[21] شرح مناظره‌های خود را با زکریای رازی به تفصیل بازگفته است. این کتاب مانند کتاب «زادالمسافرین» ناصرخسرو برای فهم آنچه رازی می‌گفت بسیار سودمند است. در این کتاب می‌بینیم که رازی مانند دکارت به برابر بودن عقل در میان مردم معتقد بوده و ابوحاتم این عقیده‌ را انکار برتری پیامبران و امامان بر مردم می‌دانسته است. ابوحاتم در مقام داعی اسماعیلی نمی‌توانست برابری عقل را در میان مردم بپذیرد. او مانند متکلمان دیگر اسماعیلی اهل تأویل بود و چون اسماعیلیان تأویل را کار مردم عادی نمی‌دانستند، در نتیجه، سخن گفتن از برابری عقل در میان مردم را ناروا می‌شمردند. اسماعیلیان با توجه به معناهای قرآنی مفاهیم «عقل» و «فهم» و «علم»، هدف عقل را فهم کلام الهی می‌دانستند، اما چنان که در قرآن آمده است، بیشتر مردم در کلام خدا تعقل نمی‌کنند. اختلاف‌ داعیان اسماعیلی با زکریای رازی به مفهوم عقل خلاصه نمی‌شد. دربارۀ موضوع‌های پیچیده‌تری مانند زمان و مکان یا حدوث و قِدَم عالم نیز میان آنان کشاکش‌ و اختلاف وجود داشت.

پاول کراس معتقد است که «بحث‌ و جدل‌هایی که در مکتب نو‌افلاطونی در باب زمان و مکان میان مفاهیم افلاطونی در تیمائوس و مفاهیم ارسطویی درگرفته بود، در میان فیلسوفان عرب بازتابی گسترده و تأثیری ژرف داشت»[22]. نشانۀ آشکار این سخن پاول کراوس کتاب «اَعلام النبّوة» ابوحاتم رازی است. در آن کتاب می بینیم که ابوحاتم در بارۀ مکان و زمان پیرو مکتب ارسطویی بوده، در حالی که زکریای رازی آشکارا به افلاطون استناد می‌کرده است. او تعریف ارسطویی توپوس یعنی مفهوم مکان دوبعدی را رد می‌کرد و میان «مکان مضاف» که مکان نسبی است و «مکان مطلق» فرق می‌گذاشت. مکان مطلق سه‌بعدی و بی‌کران است و وجودش مستقل از اجسامی است که جایگیر در آن‌اند. رازی میان زمان محصور ارسطویی و زمان مطلقِ مستقل از حرکت کواکب نیز فرق می‌گذاشت. درنتیجه، به عقیدۀ زکریای رازی، مکان مطلق و زمان مطلق (دهر، مدت) مانند خالق (خدا)، نفس کلی و هیولیٰ  (مادۀ نخستین) اصل‌های قدیم و ابدی‌اند.

دربارۀ تکوین عالم نیز زکریای رازی با عقیدۀ ارسطو مخالف بود. عالم ارسطویی قدیم است، اما زکریای رازی به حدوثِ عالم اعتقاد داشت. از نظر او، جهان مُحدَثِ در زمان است. اما چنان نیست که از هیچ آفریده شده باشد: مُبدَع (آفریده)، چیزی جز مادۀ صورت‌پذیرفته (هیولیٰ ) نیست. بنابراین، چرا از مُبدَع می‌توانیم به اثبات قِدَمِ (دیرینگی) صانع برسیم، اما با آن نمی‌توانیم قِدَم مادۀ صورت‌پذیرفته را ثابت کنیم؟ اگر راست است که جسم با فعلِ فاعل از چیزی ابداع شده است، باید بگوییم که چون این فاعل پیش از فعلش ابدی و قایم (ناجنبا) بوده، آن چیزی هم که فعل بر آن واقع شده، می‌بایست پیش از واقع شدنِ فعل بر آن قدیم بوده باشد. گیرندۀ فعل، هیولیٰ  است. بنابراین، هیولیٰ قدیم است[23].

ریچارد رودُلف والتزر (Richard Rudolf Walzer 1900-1975) معتقد است که زکریای رازی در پرداختن و پروراندن اصول نظریۀ تکوین عالم خود از مفسران تیمائوس مانند کلود گالی‌ین (Claude Galien) و پلوتارک پیروی کرده است. اگرچه او آفرینش عالم را از هیچ (ex nihilo) انکار می‌کرد، اما دیدگاهش بیش از آنکه به اندیشه‌های دهریه (که دهر را قدیم و واجب‌الوجود می‌دانستند و خالقِ دهر را منکر بودند)، نزدیک بوده باشد به اندیشۀ اسلامی نزدیک بود[24].رازی سببِ ابداع عالم را «هبوط» نفس (جان) و پیوستن آن به هیولیٰ یا، به سخن بهتر، جمع آمدنِ آن با هیولیٰ می‌دانست. در نظریۀ تکوین عالم او، قِدَمِ هیولیٰ، برخلاف مفهوم هیولیٰ در فلسفۀ ارسطو، به این معناست که هیولیٰ پیش از آنکه بالقوه وجود داشته باشد و به نیروی نفس صورت پذیرفته باشد، بالفعل وجود داشته است.

آرامش دوستدار معتقد است که ناصرخسرو در «جامع‌الحکمتین» اندیشه‌های زکریای رازی را دربارۀ ابداع جعل کرده است. زیرا رازی به پیشبودگان پنجگانه (قدمای خمسه) معتقد بوده و، درنتیجه، نمی‌توانسته است به ابداع نیز معتقد بوده باشد[25]. دوستدار خود در آغاز فصل مربوط به زکریای رازی نوشته است: آنچه ما از اندیشۀ فلسفی و اجتماعی رازی می‌دانیم، از نوشته‌های دشمنانش می‌دانیم. آن آثاری از رازی که گزارش اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی او بوده‌اند از میان رفته‌اند[26]. اگر معتقد باشیم که ناصرخسرو اندیشه‌های رازی را دربارۀ ابداع جعل کرده است، پس باید ابوحاتم رازی را نیز به جعل اندیشه‌های او متهم کنیم. دوستدار این نکته را فراموش می‌کند که زکریای رازی ایده‌هایی را که از اینجا و آنجا می‌گرفته، دستکاری و سرهم‌بندی می‌کرده است. رازی در فلسفه نیز مانند پزشکی، چنان که آلدو می‌یلی به درستی می‌گوید، ورزنده‌ای بود که از فرمان وجدانش پیروی می‌کرد و کم و بیش از هرگونه پیشداوری جزمی آزاد بوده است[27]. او پیرو هیچ مکتب فلسفی نبود و شاید التقاطی که در منابعش می‌بینیم، نتیجۀ همین آزاد‌اندیشی او باشد.

افلاطونی‌گری رازی به کتاب تیمائوس افلاطون خلاصه می‌شود. وانگهی، چنان که والتزر به خوبی دیده است، آنچه را هم که او از خلال نوشته‌های کلود گالی‌ین (جالینوس) و پلوتارک، مفسران تیمائوس، از فلسفۀ افلاطون آموخته است، درواقع، اندیشه‌های افلاطونی‌ِ نوافلاطونی و، درنتیجه، انباشته از نظرپردازی‌های عرفانی اند[28]. رازی نظریۀ پنج اصل قدیم خود را گاه به فیلسوفان پیش‌سقراطی به‌ویژه به دموکریت نسبت می‌دهد و گاه به صابئیان حَرّان. پنجگانه‌هایی از این دست را با مراتب و عناوین دیگر در حکمت هرمِسی و اسماعیلیه (در جامع‌الحکمتین و خوان‌الاخوان) نیز می‌توان دید. بی‌مانندی زکریای رازی را، که دوستدار آن‌همه بر آن پافشاری می‌کند، شاید در بی‌مانندی روش‌شناسی فلسفیِ او باید جست. زیرا او در زمانی که فلسفۀ اسلامی از اساس زیر تأثیر مکتب ارسطویی و واپسین نظام‌های فلسفی یونان بود، به منابعی بی‌پیشینه در سنت فلسفۀ اسلامی استناد می‌کرد. راه زکریای رازی را کسی جز ابوالبرکات بغدادی (قرن 12 میلادی: قرن‌های پنجم و ششم هجری) نپیمود. بنابراین، برخلاف نظر دوستدار، رازی چندان هم استثنایی و منحصر به‌فرد نبود. سالامون پینِس، که منبع اصلی دوستدار دربارۀ رازی است، به اندیشه‌های ابوالبرکات بغدادی نیز پرداخته است. عجیب است که دوستدار در این باره سخنی نمی‌گوید. .
متن توسط :
علیرضا مناف زاده


[1]- آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دینی، خاوران، پاریس 1383، ص. 311
[2]- همان، ص. 350.
[3]- همان، ص. 358.
[4]- همان، ص. 317.
[5]- همان، ص. 329.
[6]- همان، ص. 330.
[7]- همان، ص. 331-332.
[8]- بنگرید به سایت آرامش دوستدار، بایگانی.
[9]- آرامش دوستدار، امتناع تفکر...، همان، ص. 125-126.
[10] - Aldo Mieli, La science arabe et son rôle dans l’évolution scientifique mondiale, Brill, Leyode, 1938, p.92.
[11] - Ibid., p. 132-133.
[12]- حکیم محمد بن زکریای رازی، طبّ روحانی (رساله در روانشناسی اخلاق)، وانوشتِ پارسی از پرویز اَذکایی، ناشر: مؤسسۀ فرهنگی اهل قلم، بهار 1381، مقدمۀ مترجم، ص. ج.
[13]- همان، ص. د.
[14]- همان، ص. 2.
[15]- همان، ص. 5- 6.
[16]- همان، ص. 14.
[17]- همان، ص. 15.
[18]- همان، ص. 26- 27.
[19]- همان، ص. 28.
[20]- همان، ص. 33.
[21]- این کتاب را «انجمن سلطنتی حکمت ایران» در سال 1977م (1356 شمشی) به کوشش سیدحسین نصر و غلامرضا اعوانی به چاپ رسانده است.
[22]- P. Kraus, Jâbir Ibn Hayyân, Contribution à l’histoire des idées scientifiques dans l’Islam. Jâbir et la science grecque, « Coll. Sciences et Philosophie arabes (Etudes et reprises) », Les Belles Lettres, Paris, p. 143.
[23] - Fabienne Brion, Le temps, l’espace et la genèse du monde selon Abû Bakr al-Râzi. In : Revue philosophique de Louvain, 4e série, Tomme 87, p. 142-143.
[24] - Ibid. p. 143.
[25]- آرامش دوستدار، امتناع تفکر...، همان، ص. 336.
[26]- همان، ص. 313.
[27] - Aldo Mieli, La science arabe…, op.cit., p.92.
[28] - Fabienne Brion, Ibid, p. 144.